..續本文上一頁爲解脫道行者來說，這兩種苦行都要以解脫道正見爲其思想基礎，其目的都是培養在逆境下的信力、慧力、念力、定力和精進力。因此屬于解脫道“叁十七道品”的一部分。
值得注意的是，不管是在中國還是在印度，也不管是在現代還是在古代，相當多的外道--特別是那些以人天乘善法爲其基本內涵的外道--也將苦行作爲證得他們所認定的“道果”的一種十分重要的方法。外道所倡導的苦行，光從形式上來看與佛教解脫道行者所倡導的苦行幾乎完全一致，而且許多外道所行的苦行之嚴酷程度遠遠地超過了佛教解脫道行者所倡導的苦行！但是必須指出的是：外道的苦行不僅沒有解脫道正見作爲思想基礎，其根本目的也不是爲了圓滿“叁十七道品”,而是企圖通過苦行來換取五欲的滿足或某種精神境界的達成。而從解脫道行者的角度看來，這些外道企圖通過苦行來達到的境界本身還是與無常、無我和苦相應的。因此他們的苦行盡管可以達到“驚天地泣鬼神”的程度，讓那些多愁善感的善良人們感到一種心靈的震撼，“總是有種力量讓人淚流滿面”，但是他們並不能因此而獲得與解脫道相應的諸聖果。因此他們的苦行只能稱之爲：“無益苦行”！
要判斷一種苦行是否是否是無益苦行，首先應該看看這種苦行是不是在解脫道正見的指引下的苦行，然後還得檢查一下這種苦行形式是否真的有益于圓滿叁十七道品。這兩條如果都不具足，則是名副其實的無益苦行了；正見尚不具足，但苦行本身是有益于行者通過修行來圓滿叁十七道品--特別是八正道中的解脫道正見--的，這種不圓滿的苦行是因地行者的苦行，不屬于無益苦行。
苦行的關鍵在于正見。若無解脫道正見，則苦行很容易滑入無益苦行的泥坑。反之，苦行者一旦獲得了解脫道正見，苦行的性質就會隨之而發生根本上的改變。
對于那些已經獲得解脫道正見的行者來說，謹慎地避開無益苦行是完全可以做到的。但是對于那些還未樹立解脫道正見的行者來說，如何在形形色色的苦行中分辨出哪些做法屬于無益苦行卻是一件非常現實而且至關重要的問題。因爲對于這些行者來說，無益苦行能夠成爲他們重大的障道因緣。也許只有對于這些尚未獲得解脫道正見的佛教行者來說，如何分辨苦行與無益苦行才會成爲一個迫切需要解決的問題。
對于尚未獲得正見的行者來說，解決這個問題的根本方式還是“聞思修”。“聞”與“思”的作用及重要性自不待言，而通過具體的修行實踐來檢驗某種修法--哪怕這種修法是被許多前賢的實踐檢驗證明是正確的--對于自己來說是否屬于“無益苦行”就顯得更爲重要了。因爲人和人之間是不同的，一種修法對你來說可能不屬于無益苦行，而對我來說就不一定了。如對于年紀較輕，平時運動較多的人，堅持用跏趺坐的方式來進行禅修就是一件值得提倡的苦行。因爲對于那些腿部和腰部沒有多大毛病的年輕人來說，只要自己的意志足夠堅強，通過跏趺坐來鍛煉自己在苦受下的覺醒和定力雖然屬于一種有爲法，但是對于解脫道的修行是有利的。而對于那些腰部和腿部都有毛病的中老年人來說，對跏趺坐的強求就很可能會變成一種無益苦行。從理論上來說，中老年人只要意志堅強到足夠的程度，跏趺坐也是可以做到的。但是對于一般的人來說，這種要求未免太高了！
“如人飲水，冷暖自知”，對于那些期望著通過苦行來增進自己的修爲的未得正見的行者，這是一句應該時刻銘記的警句。在苦行的問題上尤其忌諱超越自己的現實情況而盲目地去模仿前賢，在這個問題上采取一種“摸著石頭過河”的實踐之路是比較可取的，任何一種基于“左傾機會主義”思想的脫離實際的盲動都注定是徒勞無功的。
綜上所述，問題已經很清楚了：苦行確實是修習解脫道“叁十七道品”的一種相當有效的途徑。但是如果你所行的苦行不是建立在解脫道正見的基礎上，或者脫離了自己的實際情況，則這種“無益苦行”反而會成爲一種障道的因緣。在佛教意義下的苦行與無益苦行的根本差別在于是否以解脫道正見作爲基礎，這是一個不容更改的“死”的判別標准；而“是否脫離自己的實際情況”則是一個因人而異的“活”的判別標准。
簡短捷說：“目標正確，方法對路”的苦行是“有益”的。“目標正確，方法錯誤”或者連“目標”都不對的苦行就是“無益苦行”了。檢驗一種苦行是否屬于“無益苦行”，應該從其“目標”和“方法”兩個方面著手。這種檢驗方法是基于具體的修行實踐過程的，在實踐中可操作性是很大的。
在第四節中，筆者將試圖從哲理的角度來區分苦行與無益苦行。
§4.“苦行能消業障”的確切涵義
筆者常常聽到教界人士贊歎苦行，與之相關的一個最重要的說法就是：“苦行能消業障”。但是，當筆者想就“苦行能消業障的原理是什麼”這一進一步的問題與他們進行探討時，其結局是常常令人失望的。因爲許多人不是刻意地回避這一問題，就是以某種“心外求法”的外道知見來搪塞。
從某種意義上來說，這個問題對于佛教徒來說是不應該回避或敷衍的。
《叁藏法數》中關于“業障”的解釋如下：
“謂諸衆生由貪嗔癡等惑，于諸善法不能勤行，而隨身口意造作惡業，障蔽正道，是名業障。”
同樣在《叁藏法數》中，對“叁毒”的解釋是：
“毒者毒害也。謂貪嗔癡皆能破壞出世善心，故名毒也。
［一、貪毒］，引取之心，名之爲貪。若以迷心對一切順情之境，引取無厭，是名貪毒。
［二、嗔毒］，忿怒之心，名之爲嗔。若以迷心對一切違情之境，便起忿怒，是名嗔毒。
［叁、癡毒］，迷惑之心，名之爲癡。若于一切事理之法無所明了，顛倒妄取，起諸邪行，是名癡毒。”
苦行本來就是給行者創造一個如實地認識身心所感受到的順逆境界並在此境界中培養出世間隨觀智能的。從這個意義上來說，苦行能消業障的說法是正確的。只不過業障的消除是建立在貪嗔癡叁毒消除的基礎上的，而貪嗔癡叁毒必須要用出世間正見以“審查隨觀”和“行舍”的形式來隨時照破。苦行是“行道智見清淨”和“智見清淨”的“增上緣”，只有“行道智見清淨”和“智見清淨”才能夠起到消業障的作用。
由此我們看出：只有那些作爲“行道智見清淨”和“智見清淨”的增上緣的苦行才不是“無益苦行”。作爲某種苦行形式來說，其“有益”與“無益”往往就在一念之間！借用毛澤東的一句話：“思想路線上的正確與否是決定一切的。”
特別應該引起注意的是：如果對苦行能消業障的原理沒有建立起如實的理解的話，所行的苦行是很難不被歸入到無益苦行中去的。第五節中的許多實例都說明了這一點。
至此，我們已從哲理和實踐兩個角度對苦行和無益苦行做出了分析。這兩種角度的理解互相之間是不能完全替代的。缺少哪一方面，對這一問題的理解都不會透徹。
§5.關于苦行的部分聖典文句略釋
[1]《增一阿含經·增上品(第272經)》[3]
“聞如是。一時。佛在毗舍離城外林中。爾時。世尊告諸比丘。我昔未成佛道時。爾時依彼大畏山而住。是時彼山。其有欲心．無欲心入中者衣毛皆豎。若複極盛熱時。野馬縱橫。露其形體而坐。夜便入深林中。若複極寒之日。風雨交流。晝便入林中。夜便露坐。我爾時。正能誦一偈。昔所未聞。昔所未見也。
澹淡夜安 大畏山中
露其形體 是我誓願
“若我至冢間。取彼死人之衣。而覆形體。爾時。若案咤村人來取木支。著我耳中。或著鼻中。或有唾者。或有溺者。或以土坌其身上。然我爾時。終不起意。向彼人民。爾時。有此護心。爾時。有牦牛之處。設見犢子屎。便取食之。若無犢子屎者。便取大牛屎食之。爾時。食此之食。我複作是念。今用食爲。乃可終日不食。時我以生此念。諸天便來到我所。而作是言。汝今勿複斷食。若當斷食者。我當以甘露精氣相益。使存其命。爾時。我複作是念。今以斷食。何緣複使諸天送甘露與我。今身將有虛詐。是時。我複作是念。今可食麻米之余。
“爾時。日食一麻一米。形體劣弱。骸骨相連。頂上生瘡。皮肉自墮。猶如敗壞瓠盧。亦不成就我頭。爾時亦複如是。頂上生瘡。皮肉自墮。皆由不食故也。亦如深水之中星宿現中。爾時。我眼亦複如是。皆由不食故。猶如故車敗壞。我身亦複如是。皆悉敗毀不可承順。亦如駱駝腳迹。兩尻亦複如是。若我以手按摩腹時。便值脊骨。若按脊時。複值腹皮。身體羸弱者。皆由不食故。
“我爾時。複以一麻一米。以此爲食。竟無所益。亦複不得上尊之法。若我意中欲大小便者。即便倒地不能自起居。是時。諸天見已。便作是說。此沙門瞿昙以取滅度。或複有諸天。而作是說。此沙門未命終。今必命終。或複有諸天。而作是說。此沙門亦非命終。此沙門實是阿羅漢。夫羅漢之法有此苦行。
“我爾時。猶有神識。知外來機趣。時。我複作是念。今可入無息禅中。便入無息禅中。數出入息。我今以數出入息。覺知有氣從耳中出。是時風聲如似雷鳴。爾時。複作是念。我今閉口塞耳。使息不出。息以不出。是時內氣便從手腳中出。正使氣不得從耳．鼻．口出。爾時內聲如似雷吼。我爾時亦複如是。是時神識猶隨身回。
“是時。複作是念。我宜更入無息禅中。是時。盡塞諸孔之息。我以塞諸出入息。是時。便患頭額痛。如似有人以鑽鑽頭。我亦如是極苦頭痛。爾時。我故有神識。爾時我複作是念。我今更可坐禅。息氣不得出入。爾時。我便塞出入息。是時諸息盡集腹中。爾時。息轉時極爲少類。猶如屠牛之家。以刀殺牛。我亦如是。極患苦痛。亦如兩健人共執一劣人于火上炙。極患疼痛不可堪忍。我亦如是。此苦疼痛不可具陳。爾時。我猶有神識存。當我爾時坐禅之日。形體不作人色。其中有人見已。而作是說。此沙門顔色極黑。有人見已。而作是說。此沙…
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