苦行与无益苦行略论
作者：云海天涯
内容提要：本文借用南传上座部佛教的法相系统，从与阿含部经典相应的佛教义理的角度对苦行和无益苦行进行了多角度的分析。从实际操作和哲理两个方面谨慎地把无益苦行从作为解脱道修行的增上缘的苦行中区分开来。
在本文的后半部分，笔者以阿含部圣典文句及现实生活为基础，对无益苦行的几种表现形式进行了一定的分析和讨论。
关键词：苦行，解脱道，路心
§1.引言
在佛陀时代的印度，为了解脱现实人生中的烦恼，许多人选择了出家苦行的道路。这些苦行者在基本的人生观，价值观方面虽然存在着许多明显的差别，但是在对待现实生活中的五欲的问题上所取的态度还是基本相同的：认为感官的满足绝非快乐的源泉，在五欲支配下的现实生活中不可能找到永恒的幸福，而幸福的含义即是痛苦的熄灭--涅槃。尽管如此，各人在对涅槃境界的理解和为达到涅槃所采用的修行方法方面相差甚远。
在佛陀的教团里，有相当一部分成员--包括佛陀自己--在解脱道的修证过程中也是以苦行者的身份出现的。教团中的某些成员--如佛陀、迦叶尊者等--为了实证解脱道而实行的艰苦卓绝的苦行在当时的苦行者圈子里也是令人油然产生“高山仰止”之感的。
引人注目的是，佛陀本人在成道之前虽然经历过如此严酷的苦行，但是他并不把每一种苦行都作为证得解脱道的先决条件。而是谨慎地将“无益苦行”从苦行中分离出来，指出“无益苦行”并非解脱道的“增上缘”，对于解脱道的证得是没有任何正面的意义的。佛陀在象其它的苦行者一样反对过放纵自己的五欲生活同时，也谆谆教导弟子们不要陷入无益苦行的误区中去。这种思想在后期佛教中被抽象演绎成所谓“离苦乐两边”的“中道”，并认为佛教所倡导的是“中道”的生活。
对于一个企图通过自己的修行亲证解脱道的佛教信徒来说，若不能正确地区分苦行与“无益苦行”，在具体的修证过程中必然要碰得头破血流。换句话说：如何正确地理解佛陀所阐述的“中道生活”的意义对于解脱道行者的修行来说是十分重要的。这件事情是牵扯到何为佛法“正见”的大是大非问题，容不得半点含糊和姑息！因为许多属于外道的苦行者也有自己相应的“中道”观念，也不是把任何形式的苦行都当作证得他们所说的“涅槃”的增上缘的。光从文字的角度上看，很难分辨出哪是外道知见，哪是佛法正见。具有讽刺意味的是，许多被称为“附佛法外道”的外道是借助佛经中的语言来阐述他们自己的外道知见的。对佛法理解不深的人初听起来还真的会觉得他们说的也是佛法呢！
具体到如何区分苦行和无益苦行这个问题，汉译四部《阿含经》和南传五部尼迦耶中有相当多的与之相关的内容。记载了佛陀及其无学弟子们在这个问题上的基本观点。由于这些记载相对来说是“就事论事”的，因此前贤们也试图从上述经典中阐述的早期佛教法相义理的角度来对这些内容进行适当的整理、总结和抽象。对于后学者来说，这也不失为一种学习的途径。
在本文中，笔者先从同样是在阿含部经典的基础上建立起来的南传上座部阿毗达摩中阐述的法相义理的角度对苦行的心相进行一个总体上的描述，然后再以此为基础来对阿含经及南传尼迦耶中与这个问题相关的一部分内容进行解读，试图从义理的角度上来找到苦行与无益苦行之间的区别。
§2.与苦行相应的欲界路心
“苦行”中“苦”的含义，在阿含部经典的法相系统中特指的是受蕴中与“乐受”相对的“苦受”。作为在世间生活的人来说，几乎总是在“苦”与“乐”两者之间做出“离苦得乐”的选择的。只有对那些已经发现了五欲的种种过患，期待着从中获得超越的修行者，才可能有意地去违背常人的价值标准和生活方式去行各种苦行。
各种各样的“苦受”都是依色身的感觉而起的心所法。与苦受相关的路心主要是凡夫和有学位圣者的五门与意门两种欲界路心(对于无学位圣者来说，相应的路心是与唯作心相关的两种欲界唯作路心，在此不予考虑)。
这两种欲界路心的生起次第分别为[1][2]：
意门路心
……→(法尘现于意门)→[确定]>>[速行] >> [彼所缘]→……
五门路心
……→(五尘现于五门)→[转向] →[五识] →[领受] →[推度] →[确定] >> [速行] >> [彼所缘]→……
在上述两种路心的生起次第公式中：“……”表示“有分”。这里“有分”，“转向”，“五识”，“领受”，“推度”，“确定”，“速行”和“彼所缘”(再加上“结生”和“死”)都是南传“八十九心”现行活动的方式，这在南传义理中称为(八十九心的)“十四作用”[1][2]。
“八十九心”、“十四作用”和与之相关的“路心”的理论是南传阿毗达摩的精华所在。借助于这些南传佛教中特有的说法，众生的欲界路心的生灭和演化过程已经被揭示得非常清楚了。这对于解脱道的修行者来说是十分重要的。
依十二因缘的角度来看：在“确定”之前的那段路心(包括“确定”)摄于“触”和“受”，对于有感官的众生来说，这段路心是无法用主观意志来控制的。而从“确定”到“速行”之间的那个“>>”却是修行的一个关键所在(另一个关键的入手处在从“速行”到“彼所缘”的过渡处)！作为凡夫来说，当顺境现于六门之前并被“意门转向心”的“确定”作用确定为顺境时，“自然地就会执着”于此顺境，从而生起各种欲界善心(速行)；当逆境现于六门之前并被“意门转向心”的“确定”作用确定为逆境时，“自然地就会执着”于此逆境，从而生起各种欲界不善心(速行)。这种执着就是流转生死的根本所在，也是贪嗔痴三毒在心法层次上的最基本的表现。而对于那些通过对身受心法的如实观照获得“审查随观智”和“行舍智”的佛教行者来说，就可以冲破这个“自然地就会执着”的心灵的罗网，使得不论外来境界是顺境还是逆境，在“确定”心后生起的路心都完全是与正见相应的善心！这就是“诸恶莫做，众善奉行”在心法层次上的最根本的解释。(属于大乘佛教的《首楞严经》中有“心能转物，即同如来”的说法；《金刚经》中说： “若见诸相非相，即同如来”，皆与此说法相应。)
作为凡夫和阿那含果以下的有学位圣者，对于欲界的种种顺逆境界还是存在或多或少的执着的。特别是对于顺境的执着，简直有点“如油入面”之感，连如实地觉察都很难得做到，更不要说超越了；而对于逆境的警觉则相对比较敏感一些。古今中外那些解脱道的成就者都把“少欲知足”和“忍辱”作为佛教徒的基本修养来谆谆教导后学，甚至说“八苦即八师”，其中也包含有这一重意思在内。没有心灵的时时警觉，就不可能做到时时观照自己的内心使其“念念不为愚痴所染”，也就根本谈不上什么解脱道了。
在以阿含经为基础的早期佛教(包括南传佛教)里，正见的定义就是“如实知见”，以“四谛”和“十二因缘”为核心。而在毗钵舍那(止观)的修行过程中所关心的只是五蕴的“无常、苦、无我”。这充分地说明：阿含经也是建立在“三法印”和“一实相印”的基础上的。特别的：“一实相印”并非象许多人所理解的那样是大乘与“小乘”的不共法--尽管这个名词确实最早是出现在大乘系经典中的！
由于早期佛教的基础是“三法印”和“一实相印”，作为早期佛教的行者来说，对“苦行”与“乐行”的问题所采取的态度就是一种“如实知见”的态度。在这个问题上，早期佛教与外道的知见是泾渭分明的。
与苦行俱生的欲界路心可以称之为“苦行路心”，与乐行俱生的欲界路心可以称之为“乐行路心”。由“苦行路心”中速行心前面的那个确定心的“胜解”心所所确定的境界就是一种逆境。而由乐行路心中速行心前面的那个确定心的“胜解”心所所确定的境界则是一种顺境。
佛法是心法。从这个意义上来说，“苦行”的严格定义也应该从心法的角度上来谈：凡是“确定”心的“胜解”心所所确定的境界是逆境的欲界路心都可以称为一种“广义”的苦行路心；与这种广义的苦行路心对应的行为则是广义的苦行。不管是狭义的苦行还是广义的苦行，与其伴随的身心觉受都是某种不良觉受。
某人的某种行为是否属于苦行，完全取决于他如何对待“确定”心的“胜解”心所所确定的境界。如四川人喜欢吃辣椒及花椒，湖南人不喜欢吃花椒，江苏人连辣椒都不吃，在对待同一道菜的看法上，显然三者是完全不同的。又如在禅坐的问题上，青少年腿部气血比较流畅，但是耐性不够；中老年人腿比较硬，但是由于人生经历较多，耐力相应地较强。因此在禅坐的问题上，各人产生烦恼的条件是不尽相同的。
从下一节开始，文中出现的名词--“苦行”，指的就是上述的广义的苦行。
§3.苦行与无益苦行的差别
“苦行”作为一种传统的修行方式来说，在印度很盛行，是外道与佛教的共法；而在中国则基本上不存在印度意义下的苦行者，而代之以具有浓厚中国特色的广义苦行。
解脱道行者所倡导的苦行主要有下面两种。(1)培养在面对现实生活中的种种逆境时的信力、慧力、念力、定力和精进力。这种苦行常常被归到“忍辱”或“日用”一类，是任何一位解脱道行者都必须经历的修行阶段。是一种真正的广义苦行。(2)为了对治自己对五蕴世界的以“随眠”的形式显现的执着，有意地让自己处于某种逆境之中，然后再在此逆境中培养自己的信力、慧力、念力、定力和精进力。这就是传统意义上的苦行，从理论上来说，并非每一个处于因地的解脱道行者都需要经过这个阶段方能证得无学果位。但作为解脱道的成就者来说，却一定能够做到“于一切顺逆境界如实了知而不为所动”。
作…
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