..续本文上一页为解脱道行者来说，这两种苦行都要以解脱道正见为其思想基础，其目的都是培养在逆境下的信力、慧力、念力、定力和精进力。因此属于解脱道“三十七道品”的一部分。
值得注意的是，不管是在中国还是在印度，也不管是在现代还是在古代，相当多的外道--特别是那些以人天乘善法为其基本内涵的外道--也将苦行作为证得他们所认定的“道果”的一种十分重要的方法。外道所倡导的苦行，光从形式上来看与佛教解脱道行者所倡导的苦行几乎完全一致，而且许多外道所行的苦行之严酷程度远远地超过了佛教解脱道行者所倡导的苦行！但是必须指出的是：外道的苦行不仅没有解脱道正见作为思想基础，其根本目的也不是为了圆满“三十七道品”,而是企图通过苦行来换取五欲的满足或某种精神境界的达成。而从解脱道行者的角度看来，这些外道企图通过苦行来达到的境界本身还是与无常、无我和苦相应的。因此他们的苦行尽管可以达到“惊天地泣鬼神”的程度，让那些多愁善感的善良人们感到一种心灵的震撼，“总是有种力量让人泪流满面”，但是他们并不能因此而获得与解脱道相应的诸圣果。因此他们的苦行只能称之为：“无益苦行”！
要判断一种苦行是否是否是无益苦行，首先应该看看这种苦行是不是在解脱道正见的指引下的苦行，然后还得检查一下这种苦行形式是否真的有益于圆满三十七道品。这两条如果都不具足，则是名副其实的无益苦行了；正见尚不具足，但苦行本身是有益于行者通过修行来圆满三十七道品--特别是八正道中的解脱道正见--的，这种不圆满的苦行是因地行者的苦行，不属于无益苦行。
苦行的关键在于正见。若无解脱道正见，则苦行很容易滑入无益苦行的泥坑。反之，苦行者一旦获得了解脱道正见，苦行的性质就会随之而发生根本上的改变。
对于那些已经获得解脱道正见的行者来说，谨慎地避开无益苦行是完全可以做到的。但是对于那些还未树立解脱道正见的行者来说，如何在形形色色的苦行中分辨出哪些做法属于无益苦行却是一件非常现实而且至关重要的问题。因为对于这些行者来说，无益苦行能够成为他们重大的障道因缘。也许只有对于这些尚未获得解脱道正见的佛教行者来说，如何分辨苦行与无益苦行才会成为一个迫切需要解决的问题。
对于尚未获得正见的行者来说，解决这个问题的根本方式还是“闻思修”。“闻”与“思”的作用及重要性自不待言，而通过具体的修行实践来检验某种修法--哪怕这种修法是被许多前贤的实践检验证明是正确的--对于自己来说是否属于“无益苦行”就显得更为重要了。因为人和人之间是不同的，一种修法对你来说可能不属于无益苦行，而对我来说就不一定了。如对于年纪较轻，平时运动较多的人，坚持用跏趺坐的方式来进行禅修就是一件值得提倡的苦行。因为对于那些腿部和腰部没有多大毛病的年轻人来说，只要自己的意志足够坚强，通过跏趺坐来锻炼自己在苦受下的觉醒和定力虽然属于一种有为法，但是对于解脱道的修行是有利的。而对于那些腰部和腿部都有毛病的中老年人来说，对跏趺坐的强求就很可能会变成一种无益苦行。从理论上来说，中老年人只要意志坚强到足够的程度，跏趺坐也是可以做到的。但是对于一般的人来说，这种要求未免太高了！
“如人饮水，冷暖自知”，对于那些期望着通过苦行来增进自己的修为的未得正见的行者，这是一句应该时刻铭记的警句。在苦行的问题上尤其忌讳超越自己的现实情况而盲目地去模仿前贤，在这个问题上采取一种“摸着石头过河”的实践之路是比较可取的，任何一种基于“左倾机会主义”思想的脱离实际的盲动都注定是徒劳无功的。
综上所述，问题已经很清楚了：苦行确实是修习解脱道“三十七道品”的一种相当有效的途径。但是如果你所行的苦行不是建立在解脱道正见的基础上，或者脱离了自己的实际情况，则这种“无益苦行”反而会成为一种障道的因缘。在佛教意义下的苦行与无益苦行的根本差别在于是否以解脱道正见作为基础，这是一个不容更改的“死”的判别标准；而“是否脱离自己的实际情况”则是一个因人而异的“活”的判别标准。
简短捷说：“目标正确，方法对路”的苦行是“有益”的。“目标正确，方法错误”或者连“目标”都不对的苦行就是“无益苦行”了。检验一种苦行是否属于“无益苦行”，应该从其“目标”和“方法”两个方面着手。这种检验方法是基于具体的修行实践过程的，在实践中可操作性是很大的。
在第四节中，笔者将试图从哲理的角度来区分苦行与无益苦行。
§4.“苦行能消业障”的确切涵义
笔者常常听到教界人士赞叹苦行，与之相关的一个最重要的说法就是：“苦行能消业障”。但是，当笔者想就“苦行能消业障的原理是什么”这一进一步的问题与他们进行探讨时，其结局是常常令人失望的。因为许多人不是刻意地回避这一问题，就是以某种“心外求法”的外道知见来搪塞。
从某种意义上来说，这个问题对于佛教徒来说是不应该回避或敷衍的。
《三藏法数》中关于“业障”的解释如下：
“谓诸众生由贪嗔痴等惑，于诸善法不能勤行，而随身口意造作恶业，障蔽正道，是名业障。”
同样在《三藏法数》中，对“三毒”的解释是：
“毒者毒害也。谓贪嗔痴皆能破坏出世善心，故名毒也。
［一、贪毒］，引取之心，名之为贪。若以迷心对一切顺情之境，引取无厌，是名贪毒。
［二、嗔毒］，忿怒之心，名之为嗔。若以迷心对一切违情之境，便起忿怒，是名嗔毒。
［三、痴毒］，迷惑之心，名之为痴。若于一切事理之法无所明了，颠倒妄取，起诸邪行，是名痴毒。”
苦行本来就是给行者创造一个如实地认识身心所感受到的顺逆境界并在此境界中培养出世间随观智能的。从这个意义上来说，苦行能消业障的说法是正确的。只不过业障的消除是建立在贪嗔痴三毒消除的基础上的，而贪嗔痴三毒必须要用出世间正见以“审查随观”和“行舍”的形式来随时照破。苦行是“行道智见清净”和“智见清净”的“增上缘”，只有“行道智见清净”和“智见清净”才能够起到消业障的作用。
由此我们看出：只有那些作为“行道智见清净”和“智见清净”的增上缘的苦行才不是“无益苦行”。作为某种苦行形式来说，其“有益”与“无益”往往就在一念之间！借用毛泽东的一句话：“思想路线上的正确与否是决定一切的。”
特别应该引起注意的是：如果对苦行能消业障的原理没有建立起如实的理解的话，所行的苦行是很难不被归入到无益苦行中去的。第五节中的许多实例都说明了这一点。
至此，我们已从哲理和实践两个角度对苦行和无益苦行做出了分析。这两种角度的理解互相之间是不能完全替代的。缺少哪一方面，对这一问题的理解都不会透彻。
§5.关于苦行的部分圣典文句略释
[1]《增一阿含经·增上品(第272经)》[3]
“闻如是。一时。佛在毗舍离城外林中。尔时。世尊告诸比丘。我昔未成佛道时。尔时依彼大畏山而住。是时彼山。其有欲心．无欲心入中者衣毛皆竖。若复极盛热时。野马纵横。露其形体而坐。夜便入深林中。若复极寒之日。风雨交流。昼便入林中。夜便露坐。我尔时。正能诵一偈。昔所未闻。昔所未见也。
澹淡夜安 大畏山中
露其形体 是我誓愿
“若我至冢间。取彼死人之衣。而覆形体。尔时。若案咤村人来取木支。着我耳中。或着鼻中。或有唾者。或有溺者。或以土坌其身上。然我尔时。终不起意。向彼人民。尔时。有此护心。尔时。有牦牛之处。设见犊子屎。便取食之。若无犊子屎者。便取大牛屎食之。尔时。食此之食。我复作是念。今用食为。乃可终日不食。时我以生此念。诸天便来到我所。而作是言。汝今勿复断食。若当断食者。我当以甘露精气相益。使存其命。尔时。我复作是念。今以断食。何缘复使诸天送甘露与我。今身将有虚诈。是时。我复作是念。今可食麻米之余。
“尔时。日食一麻一米。形体劣弱。骸骨相连。顶上生疮。皮肉自堕。犹如败坏瓠卢。亦不成就我头。尔时亦复如是。顶上生疮。皮肉自堕。皆由不食故也。亦如深水之中星宿现中。尔时。我眼亦复如是。皆由不食故。犹如故车败坏。我身亦复如是。皆悉败毁不可承顺。亦如骆驼脚迹。两尻亦复如是。若我以手按摩腹时。便值脊骨。若按脊时。复值腹皮。身体羸弱者。皆由不食故。
“我尔时。复以一麻一米。以此为食。竟无所益。亦复不得上尊之法。若我意中欲大小便者。即便倒地不能自起居。是时。诸天见已。便作是说。此沙门瞿昙以取灭度。或复有诸天。而作是说。此沙门未命终。今必命终。或复有诸天。而作是说。此沙门亦非命终。此沙门实是阿罗汉。夫罗汉之法有此苦行。
“我尔时。犹有神识。知外来机趣。时。我复作是念。今可入无息禅中。便入无息禅中。数出入息。我今以数出入息。觉知有气从耳中出。是时风声如似雷鸣。尔时。复作是念。我今闭口塞耳。使息不出。息以不出。是时内气便从手脚中出。正使气不得从耳．鼻．口出。尔时内声如似雷吼。我尔时亦复如是。是时神识犹随身回。
“是时。复作是念。我宜更入无息禅中。是时。尽塞诸孔之息。我以塞诸出入息。是时。便患头额痛。如似有人以钻钻头。我亦如是极苦头痛。尔时。我故有神识。尔时我复作是念。我今更可坐禅。息气不得出入。尔时。我便塞出入息。是时诸息尽集腹中。尔时。息转时极为少类。犹如屠牛之家。以刀杀牛。我亦如是。极患苦痛。亦如两健人共执一劣人于火上炙。极患疼痛不可堪忍。我亦如是。此苦疼痛不可具陈。尔时。我犹有神识存。当我尔时坐禅之日。形体不作人色。其中有人见已。而作是说。此沙门颜色极黑。有人见已。而作是说。此沙…
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