苦行與無益苦行略論
作者：雲海天涯
內容提要：本文借用南傳上座部佛教的法相系統，從與阿含部經典相應的佛教義理的角度對苦行和無益苦行進行了多角度的分析。從實際操作和哲理兩個方面謹慎地把無益苦行從作爲解脫道修行的增上緣的苦行中區分開來。
在本文的後半部分，筆者以阿含部聖典文句及現實生活爲基礎，對無益苦行的幾種表現形式進行了一定的分析和討論。
關鍵詞：苦行，解脫道，路心
§1.引言
在佛陀時代的印度，爲了解脫現實人生中的煩惱，許多人選擇了出家苦行的道路。這些苦行者在基本的人生觀，價值觀方面雖然存在著許多明顯的差別，但是在對待現實生活中的五欲的問題上所取的態度還是基本相同的：認爲感官的滿足絕非快樂的源泉，在五欲支配下的現實生活中不可能找到永恒的幸福，而幸福的含義即是痛苦的熄滅--涅槃。盡管如此，各人在對涅槃境界的理解和爲達到涅槃所采用的修行方法方面相差甚遠。
在佛陀的教團裏，有相當一部分成員--包括佛陀自己--在解脫道的修證過程中也是以苦行者的身份出現的。教團中的某些成員--如佛陀、迦葉尊者等--爲了實證解脫道而實行的艱苦卓絕的苦行在當時的苦行者圈子裏也是令人油然産生“高山仰止”之感的。
引人注目的是，佛陀本人在成道之前雖然經曆過如此嚴酷的苦行，但是他並不把每一種苦行都作爲證得解脫道的先決條件。而是謹慎地將“無益苦行”從苦行中分離出來，指出“無益苦行”並非解脫道的“增上緣”，對于解脫道的證得是沒有任何正面的意義的。佛陀在象其它的苦行者一樣反對過放縱自己的五欲生活同時，也諄諄教導弟子們不要陷入無益苦行的誤區中去。這種思想在後期佛教中被抽象演繹成所謂“離苦樂兩邊”的“中道”，並認爲佛教所倡導的是“中道”的生活。
對于一個企圖通過自己的修行親證解脫道的佛教信徒來說，若不能正確地區分苦行與“無益苦行”，在具體的修證過程中必然要碰得頭破血流。換句話說：如何正確地理解佛陀所闡述的“中道生活”的意義對于解脫道行者的修行來說是十分重要的。這件事情是牽扯到何爲佛法“正見”的大是大非問題，容不得半點含糊和姑息！因爲許多屬于外道的苦行者也有自己相應的“中道”觀念，也不是把任何形式的苦行都當作證得他們所說的“涅槃”的增上緣的。光從文字的角度上看，很難分辨出哪是外道知見，哪是佛法正見。具有諷刺意味的是，許多被稱爲“附佛法外道”的外道是借助佛經中的語言來闡述他們自己的外道知見的。對佛法理解不深的人初聽起來還真的會覺得他們說的也是佛法呢！
具體到如何區分苦行和無益苦行這個問題，漢譯四部《阿含經》和南傳五部尼迦耶中有相當多的與之相關的內容。記載了佛陀及其無學弟子們在這個問題上的基本觀點。由于這些記載相對來說是“就事論事”的，因此前賢們也試圖從上述經典中闡述的早期佛教法相義理的角度來對這些內容進行適當的整理、總結和抽象。對于後學者來說，這也不失爲一種學習的途徑。
在本文中，筆者先從同樣是在阿含部經典的基礎上建立起來的南傳上座部阿毗達摩中闡述的法相義理的角度對苦行的心相進行一個總體上的描述，然後再以此爲基礎來對阿含經及南傳尼迦耶中與這個問題相關的一部分內容進行解讀，試圖從義理的角度上來找到苦行與無益苦行之間的區別。
§2.與苦行相應的欲界路心
“苦行”中“苦”的含義，在阿含部經典的法相系統中特指的是受蘊中與“樂受”相對的“苦受”。作爲在世間生活的人來說，幾乎總是在“苦”與“樂”兩者之間做出“離苦得樂”的選擇的。只有對那些已經發現了五欲的種種過患，期待著從中獲得超越的修行者，才可能有意地去違背常人的價值標准和生活方式去行各種苦行。
各種各樣的“苦受”都是依色身的感覺而起的心所法。與苦受相關的路心主要是凡夫和有學位聖者的五門與意門兩種欲界路心(對于無學位聖者來說，相應的路心是與唯作心相關的兩種欲界唯作路心，在此不予考慮)。
這兩種欲界路心的生起次第分別爲[1][2]：
意門路心
……→(法塵現于意門)→[確定]>>[速行] >> [彼所緣]→……
五門路心
……→(五塵現于五門)→[轉向] →[五識] →[領受] →[推度] →[確定] >> [速行] >> [彼所緣]→……
在上述兩種路心的生起次第公式中：“……”表示“有分”。這裏“有分”，“轉向”，“五識”，“領受”，“推度”，“確定”，“速行”和“彼所緣”(再加上“結生”和“死”)都是南傳“八十九心”現行活動的方式，這在南傳義理中稱爲(八十九心的)“十四作用”[1][2]。
“八十九心”、“十四作用”和與之相關的“路心”的理論是南傳阿毗達摩的精華所在。借助于這些南傳佛教中特有的說法，衆生的欲界路心的生滅和演化過程已經被揭示得非常清楚了。這對于解脫道的修行者來說是十分重要的。
依十二因緣的角度來看：在“確定”之前的那段路心(包括“確定”)攝于“觸”和“受”，對于有感官的衆生來說，這段路心是無法用主觀意志來控製的。而從“確定”到“速行”之間的那個“>>”卻是修行的一個關鍵所在(另一個關鍵的入手處在從“速行”到“彼所緣”的過渡處)！作爲凡夫來說，當順境現于六門之前並被“意門轉向心”的“確定”作用確定爲順境時，“自然地就會執著”于此順境，從而生起各種欲界善心(速行)；當逆境現于六門之前並被“意門轉向心”的“確定”作用確定爲逆境時，“自然地就會執著”于此逆境，從而生起各種欲界不善心(速行)。這種執著就是流轉生死的根本所在，也是貪嗔癡叁毒在心法層次上的最基本的表現。而對于那些通過對身受心法的如實觀照獲得“審查隨觀智”和“行舍智”的佛教行者來說，就可以沖破這個“自然地就會執著”的心靈的羅網，使得不論外來境界是順境還是逆境，在“確定”心後生起的路心都完全是與正見相應的善心！這就是“諸惡莫做，衆善奉行”在心法層次上的最根本的解釋。(屬于大乘佛教的《首楞嚴經》中有“心能轉物，即同如來”的說法；《金剛經》中說： “若見諸相非相，即同如來”，皆與此說法相應。)
作爲凡夫和阿那含果以下的有學位聖者，對于欲界的種種順逆境界還是存在或多或少的執著的。特別是對于順境的執著，簡直有點“如油入面”之感，連如實地覺察都很難得做到，更不要說超越了；而對于逆境的警覺則相對比較敏感一些。古今中外那些解脫道的成就者都把“少欲知足”和“忍辱”作爲佛教徒的基本修養來諄諄教導後學，甚至說“八苦即八師”，其中也包含有這一重意思在內。沒有心靈的時時警覺，就不可能做到時時觀照自己的內心使其“念念不爲愚癡所染”，也就根本談不上什麼解脫道了。
在以阿含經爲基礎的早期佛教(包括南傳佛教)裏，正見的定義就是“如實知見”，以“四谛”和“十二因緣”爲核心。而在毗缽舍那(止觀)的修行過程中所關心的只是五蘊的“無常、苦、無我”。這充分地說明：阿含經也是建立在“叁法印”和“一實相印”的基礎上的。特別的：“一實相印”並非象許多人所理解的那樣是大乘與“小乘”的不共法--盡管這個名詞確實最早是出現在大乘系經典中的！
由于早期佛教的基礎是“叁法印”和“一實相印”，作爲早期佛教的行者來說，對“苦行”與“樂行”的問題所采取的態度就是一種“如實知見”的態度。在這個問題上，早期佛教與外道的知見是泾渭分明的。
與苦行俱生的欲界路心可以稱之爲“苦行路心”，與樂行俱生的欲界路心可以稱之爲“樂行路心”。由“苦行路心”中速行心前面的那個確定心的“勝解”心所所確定的境界就是一種逆境。而由樂行路心中速行心前面的那個確定心的“勝解”心所所確定的境界則是一種順境。
佛法是心法。從這個意義上來說，“苦行”的嚴格定義也應該從心法的角度上來談：凡是“確定”心的“勝解”心所所確定的境界是逆境的欲界路心都可以稱爲一種“廣義”的苦行路心；與這種廣義的苦行路心對應的行爲則是廣義的苦行。不管是狹義的苦行還是廣義的苦行，與其伴隨的身心覺受都是某種不良覺受。
某人的某種行爲是否屬于苦行，完全取決于他如何對待“確定”心的“勝解”心所所確定的境界。如四川人喜歡吃辣椒及花椒，湖南人不喜歡吃花椒，江蘇人連辣椒都不吃，在對待同一道菜的看法上，顯然叁者是完全不同的。又如在禅坐的問題上，青少年腿部氣血比較流暢，但是耐性不夠；中老年人腿比較硬，但是由于人生經曆較多，耐力相應地較強。因此在禅坐的問題上，各人産生煩惱的條件是不盡相同的。
從下一節開始，文中出現的名詞--“苦行”，指的就是上述的廣義的苦行。
§3.苦行與無益苦行的差別
“苦行”作爲一種傳統的修行方式來說，在印度很盛行，是外道與佛教的共法；而在中國則基本上不存在印度意義下的苦行者，而代之以具有濃厚中國特色的廣義苦行。
解脫道行者所倡導的苦行主要有下面兩種。(1)培養在面對現實生活中的種種逆境時的信力、慧力、念力、定力和精進力。這種苦行常常被歸到“忍辱”或“日用”一類，是任何一位解脫道行者都必須經曆的修行階段。是一種真正的廣義苦行。(2)爲了對治自己對五蘊世界的以“隨眠”的形式顯現的執著，有意地讓自己處于某種逆境之中，然後再在此逆境中培養自己的信力、慧力、念力、定力和精進力。這就是傳統意義上的苦行，從理論上來說，並非每一個處于因地的解脫道行者都需要經過這個階段方能證得無學果位。但作爲解脫道的成就者來說，卻一定能夠做到“于一切順逆境界如實了知而不爲所動”。
作…
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