..續本文上一頁道品，安住于有余依涅槃的聖者之心了。
面對心中的魔王的擾亂，佛陀巋然如山，牢牢地護攝住自己的心念不爲外境--與“心魔”等起的諸心所法也屬于外境的一種--所轉。平靜而安詳地把自己征服魔王的經驗和盤托出，爲後世的解脫道行者留下了一連串的通向彼岸的閃光的路標。
這段經文是佛陀對于苦行者的一段十分重要的開示。從“正說”的角度把與解脫道相應的苦行所對應的心態闡述得十分清楚。通過對這段經文的深入學習和思考之後，對“什麼是佛教意義下的苦行”這個重要的問題應該說能夠摸到門了。
446 “我亦步亦趨跟隨世尊七年，在這個富有思想的佛陀身上找不到任何機會。
447就像烏鴉盤旋在色如肥肉的石頭附近，心想：我們在這裏找到軟食，或許是美味。
448烏鴉沒有得到美味的肥肉，只能從那裏飛走，正像烏鴉飛近石頭又失望地離去，我們也將離開喬達摩
449 于是，滿懷悲哀，琵琶從腋下失落，這邪惡的夜叉從那裏消失。
擁有無邊的法力，幾乎是“攻無不克，戰無不勝”的魔王波旬，在佛陀面前成了毫無希望的十足的可憐蟲。只能狼狽地從佛陀身邊離去，去尋找那些缺乏解脫道正知正見和意志薄弱的行者作爲下一個搗蛋的目標。在爲欲所敗的苦行者們那裏，這位魔王還是很有權威的。
在阿含部經典中還有一些正面敘述佛教的苦行觀的經文：如《增一阿含經·聲聞品(第250經)》等。其敘述的角度雖有不同，但基本思想是一致的。
[3] 《長阿含經·散陀那經(第8經)》[5]
“……佛告梵志。汝所行者皆爲卑陋。離服裸形。以手障蔽。不受瓨食。不受盂食。不受兩壁中間食。不受二人中間食。不受兩刀中間食。不受兩盂中間食。不受共食家食。不受懷妊家食。見狗在門則不受其食。不受多蠅家食。不受請食。他言先識則不受其食。不食魚。不食肉。不飲酒。不兩器食。一餐一咽。至七餐止。受人益食。不過七益。或一日一食。或二日．叁日．四日．五日．六日．七日一食。或複食果。或複食莠。或食飯汁。或食麻米。或食[禾*兼]稻。或食牛糞。或食鹿糞。或食樹根．枝葉．果實。或食自落果 或被衣。或披莎衣。或衣樹皮。或草襜身。或衣鹿皮。或留頭發。或被毛編。或著冢間衣。或有常舉手者。或不坐床席。或有常蹲者。或有剃發留髦須者。或有臥荊棘者。或有臥果瓜上者。或有裸形臥牛糞上者。或一日叁浴。或有一夜叁浴。以無數衆苦。苦役此身。雲何。尼俱陀。如此行者。可名淨法不梵志答曰。此法淨。非不淨也”
尼俱陀梵志是一位“尼犍子”外道。尼犍子外道是六師外道中崇尚苦行的一派，耆那教的原始形式。這種外道也認爲五欲世間生活是無常、無我和苦俱的，追求煩惱的熄滅--涅槃。但是他們所認定的涅槃境界雖然各自有異，皆不出離欲的色界與無色界天的境界。這種執著于離欲諸天境界爲究竟涅槃的知見從佛教的角度來看顯然是違背叁法印的外道知見。但是由于在“離欲”這一問題上尼犍子外道與佛教還有些共同語言，因此在阿含部經典中佛教弟子與尼犍子外道弟子之間的交流還是比較多的。
由于尼犍子外道只強調“離欲”，對五欲所依的色身自然視之如仇敵，不論怎麼去糟蹋都不在乎。“吾所以有大患者，爲吾有身。及吾無身，吾有何患？！”只要自己的心能常住在離欲的境界裏，“不覺辛苦只覺甜”就行了！這種說法乍聽起來還是挺“高明”的吧？！可惜，這不是解脫道正見！因爲佛陀告訴我們，離欲諸天的境界也是無常、無我和苦俱的，盡管對于欲界生活的厭棄可以使得那些精進的尼犍子徒衆暫時體會到一段時間的“苦中作樂”的滋味，但是這種“樂”的感覺是不可能永遠保持下去的！如果對于這一點不能建立如實的知見的話，當快樂的覺受消逝時，煩惱依然會因爲執著而産生！這也就是尼犍子之所以是一種外道的根本原因--其認定的涅槃境界是錯誤的。
佛陀在這部經典中批判的對象是尼犍子外道中的末流。他們的基本見地比大雄(耆那教的創始人，與佛陀同時代)又差了不少，通過盲目模仿或師心自用得到的皮毛的東西更多些。“身雖行道，而心不行”。即使在世間道德方面的缺陷還是很明顯的。而且許多做法明顯超出了一般人的忍耐範圍，純屬盲目的自苦行爲，很難相信這些尼犍子信徒能夠在那些過分的無益苦行之中真正地得到心靈的安甯！換句話說，就是按照尼犍子外道自己的理論體系，他們的有些做法也是太過分了。
現代耆那教雖然以苦行爲其主要的修行形式，其教理教義也遠非許多有惟我獨尊傾向的佛教徒們所想象的那樣淺薄庸俗，但是在認定某種境界爲涅槃這一點上與尼犍子時代並無本質上的區別，仍然屬于一種與佛法相當接近的天乘外道。
在中華文化的圈子裏，以這種形式出現的人天乘外道是比較罕見的，因爲其與以儒家思想爲基礎的本土人天乘善法在形式上差別甚巨。在《孟子》等早期儒家人物的論著裏，就將墨家等苦行色彩較濃的派別斥爲不通人性的怪物。但是在山林修行者的圈子裏，卻還偶爾可以看到這一類印度式的苦行外道的影子。
“佛告梵志。汝謂爲淨。吾當于汝淨法中說有垢穢。
“梵志曰。善哉。瞿昙。便可說之。願樂欲聞。
“佛告梵志。彼苦行者。常自計念。我行如此。當得供養恭敬禮事。是即垢穢。彼苦行者。得供養已。樂著堅固。愛染不舍。不曉遠離。不知出要。是爲垢穢。彼苦行者。遙見人來。盡共坐禅。若無人時。隨意坐臥。是爲垢穢。
“彼苦行者。聞他正義。不肯印可。是爲垢穢。彼苦行者。他有正問。恡而不答。是爲垢穢。彼苦行者。設見有人供養沙門．婆羅門。則诃止之。是爲垢穢。彼苦行者。若見沙門．婆羅門食更生物。就呵責之。是爲垢穢。彼苦行者。有不淨食。不肯施人。若有淨食。貪著自食。不見己過。不知出要。是爲垢穢。彼苦行者。自稱己善。毀訾他人。是爲垢穢。彼苦行者。爲殺．盜．淫．兩舌．惡口．妄言．绮語．貪取．嫉妒．邪見．顛倒。是爲垢穢。
“彼苦行者。懈墮憙忘。不習禅定。無有智能。猶如禽獸。是爲垢穢。彼苦行者。貴高。憍慢．增上慢。是爲垢穢。彼苦行者。無有信義。亦無反複。不持淨戒。不能精勤受人訓誨。常與惡人以爲伴黨。爲惡不已。是爲垢穢。彼苦行者。多懷瞋恨。好爲巧僞。自怙己見。求人長短。恒懷邪見。與邊見俱。是爲垢穢。雲何。尼俱陀。如此行者可言淨不邪。
“答曰。是不淨。非是淨也”
從佛陀對苦行者種種毛病的揭露來看，這些苦行者還是屬于修行比較差的、連人天善法都不能常常現前的人。但是這段文字還是向後人顯示出了一個道理：苦行之所以能成爲一種善法，關鍵的是要端正苦行中的心態，與吃苦的形式和分量並無直接的關系。
“佛言。今當于汝垢穢法中。更說清淨無垢穢法。
“梵志言。唯願說之。
“佛言。彼苦行者。不自計念。我行如是。當得供養恭敬禮事。是爲苦行無垢法也。彼苦行者。得供養已。心不貪著。曉了遠離。知出要法。是爲苦行無垢法也。彼苦行者。禅有常法。有人．無人。不以爲異。是爲苦行無垢法也。彼苦行者。聞他正義。歡喜印可。是爲苦行無垢法也。彼苦行者。他有正問。歡喜解說。是爲苦行離垢法也。
“彼苦行者。設見有人供養沙門．婆羅門。代其歡喜而不呵止。是爲苦行離垢法也。彼苦行者。若見沙門．婆羅門食更生之物。不呵責之。是爲苦行離垢法也。彼苦行者。有不淨食。心不恡惜。若有淨食。則不染著。能見己過。知出要法。是爲苦行離垢法也。彼苦行者。不自稱譽。不毀他人。是爲苦行離垢法也。彼苦行者。不殺．盜．淫．兩舌．惡口．妄言．绮語．貪取．嫉妒．邪見。是爲苦行離垢法也。
“彼苦行者。精勤不忘。好習禅行。多修智能。不愚如獸。是爲苦行離垢法也。彼苦行者。不爲高貴．憍慢．自大。是爲苦行離垢法也。彼苦行者。常懷信義。修反複行。能持淨戒。勤受訓誨。常與善人而爲伴黨。積善不已。是爲苦行離垢法也。彼苦行者。不懷瞋恨。不爲巧僞。不恃己見。不求人短。不懷邪見。亦無邊見。是爲苦行離垢法也。雲何。梵志。如是苦行。爲是清淨離垢法耶。
“答曰。如是。實是清淨離垢法也。
“梵志白佛言。齊有此苦行。名爲第一．堅固行耶。
“佛言。未也。始是皮耳。
“梵志言。願說樹節”
佛陀在向尼俱陀梵志曆數了苦行者種種違背人天乘善法的行爲之後，又向他闡述了作爲一個苦行者來說應該如何通過努力來增長人天乘善法。從這裏所說的“清淨離垢法”來的內容看，還屬于欲界人天乘。故佛陀明確地回答尼俱陀梵志：“始是皮耳”。
作爲一個解脫道行者來說，如果連欲界人天乘善法都不能時時現前，欲求解脫道聖果是完全不可能的。但是應該引起充分注意的是：佛陀倡導的以解脫道爲基礎的人天乘善法與以外道知見爲基礎的人天乘善法在內涵上是有極大的區別的！其區別之一就是外道不能完全擺脫建立在對世間的各種執著的基礎上的“戒禁取見”，這樣，以外道思想爲基礎的人天乘善法中就不可避免地會包括一些以這些錯誤的戒禁取見爲思想基礎的做法--如對婦女人格上的歧視等。在佛教界內部--特別是在世間弘揚人天乘佛法的人--也有一種流行的錯誤知見：即不承認以解脫道爲基礎的人天乘善法與以外道思想爲基礎的人天乘善法在許多具體問題的看法上可能是完全對立的這一事實，歪曲“恒順衆生”、“一切法皆是佛法”的意義，將一些以戒禁取見爲基礎的錯誤做法--主要是一些産生于封建專製社會的傳統做法--無原則地貼上“方便法”的標簽，結果導致許多信衆--主要是在家信衆--在這類錯誤知見的支配下陷入無益苦行的泥坑，直接破壞了人間佛教在世間的形象。其教訓是極爲深刻的。從這個意義上來說，上面所引的那兩段經…
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