..續本文上一頁文對于人間佛教的弘傳者的確是極爲重要的。
“佛告梵志。汝當善聽。吾今當說。
“梵志言唯然。願樂欲聞。
“梵志。彼苦行者。自不殺生。不教人殺。自不偷盜。不教人盜。自不邪淫。不教人淫。自不妄語。亦不教人爲。彼以慈心遍滿一方。余方亦爾。慈心廣大。無二無量。無有結恨。遍滿世間。悲．喜．舍心。亦複如是。齊此苦行。名爲樹節。”
佛陀在這裏繼續爲尼俱陀梵志說色界人天乘善法。佛陀在這裏闡述的修法在南傳上座部中被稱爲“四梵住”(慈、悲、喜、舍)，與大乘系佛教的“四無量心”相對應。按照《清淨道論》中的說法[7][8]：依慈悲喜叁種梵住可以證得離喜的色界叁禅；在前叁種梵住的基礎上修習舍梵住可以證得色界四禅。這類修法被瑜伽師稱爲“愛心服務瑜伽”，也是印度教和耆那教的證入梵界的傳統修法之一。在基督教和伊斯蘭教中也有與之對應的修法。從世間人的眼光來看，這一類行者是比較容易被他們所認同、接受的。因此“四梵住”--特別是慈悲喜叁種梵住--完全可以作爲人天乘佛教行者的基礎修法。
應該注意的是：“慈心遍滿”等四梵住成就的境界只是一種色界禅定境界，並不是真正的涅槃境界。因爲對于這一類行者來說，四梵住的成就未必意味著有解脫道正見！故佛陀只把話說到“名爲樹節”的地步。在這個問題上是不能有一點含糊的。否則就會出現“叁教合一”，“五教合一”乃至以“全心全意爲人民服務”、“雷鋒精神”來代替佛法的錯誤。
“梵志白佛言。願說苦行堅固之義。
“佛告梵志。谛聽。谛聽。吾當說之。
“梵志曰。唯然。世尊。願樂欲聞。
“佛言。彼苦行者。自不殺生。教人不殺。自不偷盜。教人不盜。自不邪淫。教人不淫。自不妄語。教人不妄語。彼以慈心遍滿一方。余方亦爾。慈心廣大。無二無量。無有結恨。遍滿世間。悲．喜．舍心。亦複如是。彼苦行者。自識往昔無數劫事。一生．二生。至無數生。國土成敗。劫數終始。盡見盡知。又自見知。我曾生彼種姓。如是名字。如是飲食。如是壽命。如是所受苦樂。從彼生此。從此生彼。如是盡憶無數劫事。是爲梵志彼苦行者牢固無壞。
“梵志白佛言。雲何爲第一。
“佛言。梵志。谛聽。谛聽。吾當說之。
“梵志言。唯然。世尊。願樂欲聞。
“佛言。彼苦行者。自不殺生。教人不殺。自不偷盜。教人不盜。自不邪淫。教人不淫。自不妄語。教人不欺。彼以慈心遍滿一方。余方亦爾。慈心廣大。無二無量。無有結恨。遍滿世間。悲．喜．舍心。亦複如是。彼苦行者。自識往昔無數劫事。一生．二生。至無數生。國土成敗。劫數終始。盡見盡知。又自知見。我曾生彼種姓。如是名字．飲食．壽命。如是所經苦樂。從彼生此。從此生彼。如是盡憶無數劫事。彼天眼淨觀衆生類。死此生彼。顔色好醜．善惡所趣。隨行所墮。盡見盡知。又知衆生身行不善。口行不善。意行不善。誹謗賢聖。信邪倒見。身壞命終。墮叁惡道。或有衆生身行善。口．意亦善。不謗賢聖。見正信行。身壞命終。生天．人中。行者天眼清淨。觀見衆生。乃至隨行所墮。無不見知。是爲苦行第一勝也。”
佛教行者苦行的目的是什麼？不是爲了釣取世間的恭敬利養，也不是爲了獲得欲界乃至色界以上離欲天的人天福報。佛陀在這裏告訴尼俱陀梵志：苦行的目的首先是爲了獲得出世間智能。
按照阿含經的義理，與解脫道相應的正見只有通過“四念處”--對身受心法的如實觀察和思惟--才能獲得。而要達到這個目的，必須對順境和逆境同樣進行如實、客觀的觀察思考。對于那些在逆境中經曆過考驗的苦行者來說，才有可能在逆境下進行真正的客觀的觀察，從而獲得解脫道正見。苦行本身雖然不能直接使行者獲得解脫道正見，但是苦行卻是“四念處”的一個重要的增上緣！當然，“無益苦行”對于行者來說只能是自找麻煩，因爲它不能幫助行者定下心來對當下的身心境界進行如實、客觀的觀察。
值得注意的是，獲得出世間正見的唯一目的是幫助行者在出世間正見的指導下證得佛法的極果--涅槃。而不是把這個正見僅僅作爲一種哲學思想來看待。這就是下面一句話的真實含義。
“佛告梵志。于此法中複有勝者。我常以此法化諸聲聞。彼以此法得修梵行。……”
以上所引的經典在南傳長部裏被編爲第25經《優昙婆邏獅子吼經》。在中阿含經中也有相應的譯本。是阿含部經典中一部以苦行爲主題的專論。與之相關的經典在阿含部中還可以找到許多：如《長阿含經·裸形梵志經(第25經)》、《中阿含經·優昙婆邏經(第104經)》、等，其說法各有各的特色，但是在基本問題上的見解還是一致的。
[4] 《中阿含經·阿濕具經(第195經)》[6]
“……世尊告曰。阿濕具。弗那婆修。汝等知說如是法。若有覺樂覺者。彼覺樂覺已。惡不善法轉增。善法轉減。若有覺苦覺者。彼覺苦覺已。惡不善法轉減。善法轉增耶。
“阿濕具．弗那婆修答曰。唯然。我等如是知世尊說法。若有覺樂覺者。彼覺樂覺已。不善法轉增。善法轉減。若有覺苦覺者。彼覺苦覺已。不善法轉減。善法轉增
“世尊呵阿濕具．弗那婆修比丘。汝等癡人。何由知我如是說法。汝等癡人。從何口聞知如是說法。汝等癡人。我不一向說。汝等一向受持。汝等癡人。爲衆多比丘語時。應如是如法答。我等未知。當問諸比丘。
“爾時。世尊告諸比丘。汝等亦如是知我說法。若有覺樂覺者。彼覺樂覺已。不善法轉增。善法轉減。若有覺苦覺者。彼覺苦覺已。不善法轉減。善法轉增耶。
“衆多比丘答曰。不也。世尊。
“世尊複問曰。汝等雲何知我說法。
“衆多比丘答曰。世尊。我等如是知世尊說法。或有覺樂覺者。惡不善法轉增。善法轉減。或有覺樂覺者。惡不善法轉減。善法轉增。或有覺苦覺者。惡不善法轉增。善法轉減。或有覺苦覺者。惡不善法轉減。善法轉增。世尊。我等如是知世尊所說法。
“世尊聞已。歎諸比丘曰。善哉。善哉。若汝如是說。或有覺樂覺者。惡不善法轉增。善法轉減。或有覺樂覺者。惡不善法轉減。善法轉增。或有覺苦覺者。惡不善法轉增。善法轉減。或有覺苦覺者。惡不善法轉減。善法轉增。所以者何。我亦如是說。或有覺樂覺者。惡不善法轉增。善法轉減。或有覺樂覺者。惡不善法轉減。善法轉增。或有覺苦覺者。惡不善法轉增。善法轉減。或有覺苦覺者。惡不善法轉減。善法轉增。”
六群比丘阿濕具和弗那婆修不願廣學多聞，更不願意根據自己的修行實踐進行獨立思考，卻抓住佛陀的只言詞組隨己意發揮，到處賣弄，以盲引盲。
阿濕具和弗那婆修的話翻譯成現代語言就是：只要你感受到了快樂，你的善法就隨之而減；只要你感受到了痛苦，你的善法就隨之而增長。這是一種非常錯誤的觀點，常常成爲各種無益苦行的思想基礎。這類思想在漢地猶爲流行，經常被一些“權威人士”披上“惜福”的外衣在一些通俗的佛教小冊子裏到處宣傳。誠然，“少欲無爲”、“安貧守道，惟慧是業”的確是作爲一個解脫道行者應有的美德，但是這種美德的思想基礎是解脫道正見，而不是與阿濕具和弗那婆修的思想類似的“惜福”！這是一個不容含混的問題。
阿濕具和弗那婆修的理論雖然在世俗人聽起來有點“總是令人感到淚流滿面”的感覺，從而得到他們的更多恭敬，但是直接違背了“一實相印”，而且只會障礙解脫道的修行。因而理所當然地遭到了佛陀的批評。
“若我不知如真。不見．不解．不得．不正盡覺者。或有樂覺者。不善法轉增。善法轉減。我不應說斷樂覺。若我不知如真。不見．不解．不得．不正盡覺者。或有樂覺者。惡不善法轉減。善法轉增。我不應說修樂覺。若我不知如真。不見．不解．不得．不正盡覺者。或有苦覺者。惡不善法轉增。善法轉減。我不應說斷苦覺。若我不知如真。不見．不解．不得．不正盡覺者。或有苦覺者。惡不善法轉減。善法轉增。我不應說修苦覺。
“若我知如真。見．解．得．正盡覺者。或有樂覺者。惡不善法轉增。善法轉減。是故我說斷樂覺。若我知如真。見．解．得．正盡覺者。或有樂覺。惡不善法轉減。善法轉增。是故我說修樂覺。若我知如真。見．解．得．正盡覺者。或有苦覺者。惡不善法轉增。善法轉減。是故我說斷苦覺。若我知如真。見．解．得．正盡覺者。或有苦覺者。惡不善法轉減。善法轉增。是故我說修苦覺。所以者何。我不說修一切身樂。亦不說莫修一切身樂。我不說修一切身苦。亦不說莫修一切身苦。我不說修一切心樂。亦不說莫修一切心樂。我不說修一切心苦。亦不說莫修一切心苦。
“雲何身樂我說不修。若修身樂。惡不善法轉增。善法轉減者。如是身樂我說不修。雲何身樂我說修耶。若修身樂。惡不善法轉減。善法轉增者。如是身樂我說修也。雲何身苦我說不修。若修身苦。惡不善法轉增。善法轉減者。如是身苦我說不修。雲何身苦我說修耶。若修身苦。惡不善法轉減。善法轉增者。如是身苦我說修也。雲何心樂我說不修。若修心樂。惡不善法轉增。善法轉減者。如是心樂我說不修。雲何心樂我說修耶。若修心樂。惡不善法轉減。善法轉增者。如是心樂我說修也。雲何心苦我說不修。若修心苦。惡不善法轉增。善法轉減者。如是心苦我說不修。雲何心苦我說修耶。若修心苦。惡不善法轉減。善法轉增者。如是心苦我說修也。彼可修法知如真。不可修法亦知如真。彼可修法知如真。不可修法亦知如真已。不可修法便不修。可修法便修。不可修法便不修。可修法便修已。便惡不善法轉減。善法轉增。……”
在這段經文中，佛陀明確地告訴我們：苦行和樂行的目的都是爲了證得解脫道。各人的情況不同，所選擇的道路也不同。甚至對于某個具體的人來說，處于不同的階段，所選擇的…
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