..續本文上一頁界還是獨影境。大家知道李白怎麼死的嗎？他坐在船中喝酒，喝得醉乎乎地往長江中一看，“喲，江中有個月亮，把它撈上來”。就這麼跳入長江，月亮沒撈上來，把自己的小命兒卻丟了，一代大詩人這麼死著實是有的點兒窩囊，他把水中月當做真月亮，這照樣是獨影境。如果是過去、未來的事兒，以及龜毛、兔角、空花這些純粹虛幻的境界，該稱爲無質獨影境，而水中月、鏡中像這些則是有質獨影境。
c、帶質境。比如，末那識緣第八識見分，執以爲“我”， 成爲末那識所緣相分，這就是帶質境。現在已快該下課了，我站立這麼長時間好累的，我想：“若有把椅子坐多好。我心中想椅子，也是帶質境──因爲我意識所緣的只是椅子的影像而已。
第六識通于善、惡、無記，它所活動的範圍是叁界九地，它所相應的心所是五十一個心所法全部，它造業也最厲害，第六識要起現行需要六個助緣──境、作意、染淨依、根本依、種子。
若第六識與前五識同時俱起，稱五俱意識。五俱意識有叁個功能：Ａ。 幫助前五識令起，由它引導方可令前五識起作用，就象老師教學生，學知識的雖是學生，然必須有老師引導；Ｂ。明了深取五境之相，眼睛看到桌子， 意識可以使它對桌子認識得更清楚；Ｃ。引後念尋求意識起思慮，眼睛看見這張桌子，若無意識， 則第二念不知道前一念看見了啥子玩意兒。
五俱意識還可再細分爲五同緣意識──就是當意識與前五識同緣一境──和不同緣意識，不同緣意識是意識不與前五識同緣一境而另緣一境。比如愛因斯坦經常推著孩子的小推車散步，然而頭腦中卻在想相對論，結果不知道把孩子忘到哪兒了。還有我們常說的視而不見、聽而不聞等等，這都是不同緣意識。若是五同緣意識，那麼其識量一定是現量，若是不同緣意識，則其識量可能是比量或非量，但絕不會是現量。例如，眼睛看見一條繩，意識立馬分別出它是麻繩還是棕繩，此時眼識與意識所緣的都是繩，這識量是比量；如果眼睛看見一條繩，即眼識所緣的是繩之相，而意識卻誤以爲是條蛇，則意識所緣的是蛇的相，這時其識量則是非量。
如果意識不與前五識俱起，則叫不俱意識。不俱意識中有個獨頭意識，它是單獨生起，不與前五識同時俱起。比如一個人修煉禅定，很有功夫了，在色、無色界一切定中，前五識不現行，緣當前境，此時的意識可稱定中獨頭意識。注意：得有定中獨頭意識者一定還未得大自在。意識不與前五識俱起，只是回憶過去，追想未來，這叫獨散意識；再比如人做夢，這就是意識的作用，我們稱之爲夢中意識，其實夢中意識還是一種獨散意識。還有一種不俱意識，叫五後意識，它是在前五識之後隨之刹那生起。定中獨頭意識的識量是現量，獨散意識與夢中意識的識量則可能是比量，可能是非量，絕不可以是現量。五後意識之識量也絕不會是現量，它可以是比量或非量。比如眼識看見遠處有煙，意識馬上分別出那兒一定有火種，這是比量，而如果你看見了煙卻象孫悟空一樣想一定是妖怪在弄那叁個鈴铛，這就是非量了。
前六識生起現行，還有五個次第，稱爲五心。注意：並不是每個識都有五心。
Ａ。率爾心。前六識第一刹那緣境(含一個刹那)。
Ｂ。尋求心。當第一刹那的率爾心滅後，由于熏習的關系，其明流雖滅，但暗流仍然相續，意識之見分緣此現境，思尋推求，想知道此到底是何等境(多刹那)。
Ｃ。決定心。經過率爾心、尋求心之後，熏習之暗流仍在，意識之見分緣之，已知道是何境界了(容多刹那)。
Ｄ。染淨心。經過決定心知道了境界，分別就起來了(一刹那)。
Ｅ。等流心。等即相似，等流就是“從彼所出，與彼相似”。 由于染淨心之牽引，這還是暗流熏習之故，或善或惡，似前而起(容多刹那)。比如我正在路上走，猛然看見前邊的某一個人，這一刹那眼識與意識墮境，率爾心有了。一下子我心想，這個人怎麼這麼面熟，這到底是誰呢？這是尋求心。此心可能是一刹那，可能是多刹那。意識是尋求心時，眼識因爲力量薄弱，無分別力，扭轉不了局勢，只能隨意識而去，這是眼識的尋求心。尋求又尋求之後，最後想起來了，“啊，是我中學時的一個同學，而且有一次遊泳遇險，還是他救了我。”這是意識的決定心，眼識還隨意識。決定心一過，立即對人家感激不盡，生起善意，這是染淨心。“這麼多年，我怎麼把恩人給忘了，我該報答他才是。”這是染淨心時善意的延續，則爲等流心。其實這五心相續的相狀有時很複雜，得仔細分析。
這前六識唯識稱之爲第叁能變。
接著來說第七識。第七識名字叫做末那，寫作Ｍanas。按漢語末那該翻譯作“意”。第六識叫做意識，而第七識叫做意，這二者有什麼區別呢？第六意識的“意識”屬于六離合釋中的依主釋。意思是依意根而有的識，而第七末那識的“意”呢？屬持業釋，乃是“意即是識”的意思。這是區別。
問：六離合是什麼玩意兒？假如說一個法，它有兩個以上的意思，我們有六種方法來分別其含義，這就是六離合。它包括Ａ。持業釋。即雖然這法有兩個意思，但它的本體只有一個， 象“大乘”。Ｂ。依主釋。這個法是從所依的體而立的能依之法，象“意識”、“眼識”。Ｃ。相違釋。這一個法的兩個意思不一回事兒，我就把兩回事兒都包括進來， 象“教觀”。這“教”與“觀”是兩碼事兒。Ｄ。鄰近釋。比如“四念處”， 四念處的體本是“慧”，可與它相應的“念”很強。Ｅ。帶數釋。象“四谛”、“八正道”、“十二有支”都是。還有一個第六我忘了，下去大家查一下，應該找得到的。(注：應爲“有財釋”，現在補上)
這次我們不做分析，只是簡單介紹。也就是只說七、八識是怎麼樣，而不多說它們爲什麼這麼樣。因爲時間不允許了。我們還來說這第七末那識。這個末那的“意”，是“思量”。其實每個識都有“思量”的意思，而這末那識的思量有兩個顯著的特點：
Ａ。恒審不斷，攀緣阿賴耶。什麼叫做恒審不斷呢？念念相續叫做恒， 刹那刹那一直這樣。而前六識就沒有“恒”這個特點，比如眼識，眼睛只要一閉起來，眼識就不得現行，耳、舌、身、意各識都如此。
Ｂ。審。什麼叫審呢？審就是計度分別。因了這兩個特點，故而只把第七末那叫做意、思量。末那這一“恒”一“審”，可不得了，就成了我們生死的根本，爲什麼我們不能解脫，就因爲它末那，有了它，所以《八識規矩頌》上說“有情日夜鎮昏迷”。
第七末那識所緣的境界呢，是帶質境。它總是把第八阿賴耶識的見分執爲本質，變起相分來緣。這以心緣心自然是真帶質境了。所緣的“緣”有叁義：Ａ。 觀察。Ｂ。分別。Ｃ。定執取。
第七末那識的性乃無記性。
第七末那識的識量呢是非量。這主要是因爲阿賴耶的見分呢，恒時相續，具有似常似一的特性，使得末那識受了騙，老執它爲“我”。
第七末那識相應的心所有──不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失念、不正知、散亂這八個大隨煩惱；五個遍行，觸、作意、受、想、思；別境中的慧；根本煩惱中之貪、癡、慢、見。這樣就是有十八個。爲什麼不與其他心所相應呢？它的識性爲無記，屬不善的中隨自然不相應，末那的行相細微，十個小隨則行相粗劣，也不相應，末那唯緣現在，自然無“欲”“念”，它堅執賴耶見分爲我，自然無“勝解”，末那太散，則無“定”，末那汙染，自然又無善心所相應，它任運緣境，自然無悔、惡作，它不借外緣，身心不會重昧，自無“眠”，也不緣意言境，故無尋、伺。
末那識的所依是什麼呢？在說眼識時已介紹過，說每個識皆有叁種所依──因緣依、俱有依及開導依。第七末那識，它的因緣依是末那的自種子，因緣依本來就還有一個名字叫做種子依。
末那的俱有依是阿賴耶識，俱有依還有一個名字叫做增上緣依。俱有依應該是指各識的根，就象眼識有眼根做爲俱有依，耳識有耳根做爲俱有依，這是因爲所依的根與識是俱時存在。爲什麼又叫增上緣依呢？因爲根對于識有扶助力。所謂俱有依，必須具備叁個條件：Ａ。它對于識必須有很強的扶助力。簡稱做“有力”； Ｂ。必須直接影響到識，簡稱做“親”。象眼根與眼識，我眼一閉，眼識馬上就不能起現行。Ｃ。必須在衆生身體之內，簡稱做“內”。
另外，末那識也有開導依。開導依又叫做等無間依。“開導”的意思就如同先鋒部隊的作用。先鋒部隊在前邊開路，逢山劈山、逢水架橋，還得探視情況，保證大部隊的行動無阻。“等無間”則是說無有差別、平等、前後等齊。末那識的開導依就是前念末那，佛教講“生即是滅”，前念末那生起的當下就引導後念末那生起，前念給後念讓出位置，這樣刹那生刹那滅，保持相續。
末那識的所緣是第八阿賴耶識的見分，難陀論師認爲末那是緣第八阿賴耶之見分爲“我”，並且緣其心所爲我所，而火辯論師認爲末那緣第八阿賴耶之見分爲“我”，緣阿賴耶的相分爲我所，安慧論師則認爲末那緣現行阿賴耶爲我，緣阿賴耶種子執爲我所，我們現在所取的末那只緣第八阿賴耶之見分執爲“我”這個說法，則是護法論師的觀點。爲什麼取這個觀點呢？因爲護法論師是玄奘法師的老師戒賢論師的老師，我們現在學習玄奘法師傳下來的唯識，至于其他論師的觀點我們知道就行了，但我們不能妄下斷語，安慧論師的主張在目前是很吃香的。論師們的觀點都是有根據的，今天就不展開說了。
各識生起現行，都需要幾個條件。那麼末那也不例外。末那要生起現行只需要四個條件：Ａ。境。即阿賴耶識的見分；Ｂ。作意；Ｃ。根本依；Ｄ。種子。即自識種子。這四個條件我們看，它永遠具備，這就決定了末那恒時不斷。
末那的活動也是通于叁界。欲界、色界、無色界…
《《百法明門論》口述記(剛曉法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…