..續本文上一頁而久之，真的做到了不想，沒有了諸多的妄想，使得眼、耳、鼻、舌、身、意這六識難起現行。這時候他們感到不想確實比有想安甯多了，自認爲是達到了涅槃 的境界。佛教稱他們是外道。說是外道但他們的修持工夫確實很了不起，他們吃虧在沒有正見，若能轉過來，絕對解脫。其實大家絕不能輕視外道，外道都是修持工夫很厲害而缺乏正見。以大乘佛教的觀念來看，不求成佛的人都是外道，我只求自己了生脫死，不管別人而修四谛法，這是什麼？……對，我們大家把氣氛搞活躍一點兒，年輕人麼，別死氣沈沈的。這是聲聞乘，這也應該判入外道之列，你沒有菩提心，就不行。有人說是欲界中的一類外道修此定，有人說色界中也有修此定的，我們不管它，反正我們不修。
6、滅盡定。修習禅定，工夫老到，使得前六識難起現行， 而且與第七識相應的煩惱法也沒有了。無想定是從“想”上下工夫，而滅盡定是從“受”(受心所它是引起愛欲的根本)與“想”(想心所可以引起見解的爭論)二位上下工夫。這滅盡定在《成唯識論》中說是聖者所修，窺基大師在《百法明門論解》中也說是聖者所修，現在人編述的本子上一般都沿用玄奘、窺基的說法，說滅盡定是聖者所修。比如楊白衣的《唯識要義》，于淩波的《唯識綱要》，韓廷傑的《唯識概論》。然而呢，宣化上人卻不承認滅盡定是聖者所修，他說是外道所修。現在我們也不做評判，只知道有這麼個說法就行了。
7、無想報。有人稱無想果，有人稱無想事。我現在活著太煩了， 我就思惟，人生爲什麼這麼痛苦呢？噢，原來是老在東想西想。這是第六識的作用。于是我就刻意地不想，把不想作爲目標，久之，得了無想定。于是呢我就生到無想天去了。久到什麼時間呢？叁種情況：Ａ。上品修，來生可生無想天；Ｂ。中品修，或來生，或第叁生，或百千生之後可生無想天；Ｃ。下品修，或可生到無想天， 甚或生不到無想天(業受報四種情況───順現受，即當生受。順生受，即來生受，順後受，即第叁生及叁生之後受。不定受，即受的時間不確定。無想定沒有順現受)，在我將生時還有第六識現行，但一生到無想天，就沒了第六識，在無想天住五百大劫(分叁品，下品住不到五百大劫，上品可住五百大劫)，而後就要墮落，重入輪回，這時又有了第六意識。有人曾問，我入了定不出來就不會墮落了，對的，不出來就沒事兒，可是有些事情由不得自己，到時候幹擾就來了，業力找上門，避也避不開。無想天按叁界來說，在色界；按四禅八定來說在四禅廣果天。無想報就是修無想定而得的果報。
8、名身。就是诠諸法自性的名詞。比如花、松、竹、 人(以上這些名詞是單個字，唯識宗稱其爲名)、牡丹、杜鵑、茶杯、剛曉、書本(以上這些名詞是兩個字，唯識宗稱其爲名身)、布爾什維克、阿爾巴尼亞、阿耨多羅叁藐叁菩提(這些超過叁個字的名詞，唯識稱其爲多名身)。任何一種東西(一法)，必然有屬于它自己的屬性(自性)，而且可以保持一段時間，我們就可以了解它，爲了方便，我們就給它一個名字，也就是說名字是我們第六意識于諸法上假立的，這個名字就是名身。比如一個嬰兒，出生之後父母就要給取個名字。名身是用來诠釋諸法(自性)的，但名身與它所诠釋的諸法不一回事，也就是說名身是假法。也就是說名身诠釋諸法並不能恰如其分(即詞不達意)。比如“剛曉”這個名詞，自然也是名身了，但它與我剛曉在本質上並不搭界，你打我剛曉這個人一拳，我會感到疼，但你在這兩個字兒上打一拳，我不會疼的。然而二者又有一定的聯系。我在九華山，池州地委統戰部部長叫吳昭元，又是個作家，有一次他說，他不在乎一本書、一篇文章有多少稿費，只要有“吳昭元著”幾個字就可以了。本來“吳昭元”這叁個字與吳昭元這個人是不搭界的，但別人一看這本書上“吳昭元”這幾個字就想：這吳昭元到底是誰？就打聽，噢，吳昭元是池州地委統戰部部長，是安徽省作家協會常務理事，就有了一個印象，又看到一篇文章也是吳昭元寫的，馬上就想起了吳昭元這個人。
9、句身。即诠諸法差別的語言、句子。如花開、水流、鳥啼。 它們既有主詞又有述語，意思完整。瑜伽論八十一卷中說有六種句身：Ａ、不圓滿句，Ｂ、圓滿句，Ｃ、所成句，Ｄ、能成句，Ｅ、標句，Ｆ、釋句。這裏略去，不具體說了。
10、文身。即文章。它要表達一定的思想內涵。如魯迅的《一件小事》、張一弓的《犯人李銅鍾的故事》、李准的《不能走那條路》、劉心武的《班主任》等都算文身。更甚者如老子的《道德經》、馬克思的《資本論》、曹雪芹的《紅樓夢》這些著作，是世界上不同領域的高峰，也可稱文身。
名、句、文都是從音聲、語言上而立的假法。身是聚積的意思。這名身、句身、文身只是色塵上的差別而已。你若執著于它，看經書使得你知道的越多，文字障礙越大。你若善于運用，它是文字般若。
11、生。本無今有。一個嬰兒，本來沒有這個嬰兒，但現在有了這個嬰兒，這個嬰兒就叫“生”，當然不是說這個嬰兒叫“生”，而是先無嬰兒後有嬰兒這一“法”叫生。心不相應行法的第一個叫做“得”，我們看這“生”與“得”的區別，“生”我們可以通俗地說叫做“事物的形成”。原來只有父母沒有嬰兒，原來只有木材沒有桌子。而“得”則是“事物的轉移”──本來就有畢業證書，只是由學校轉交給了畢業的學生。
12、住。事物形成後的相對穩定。佛教規範語言稱：“有位暫用”。我們把木材做成桌子，叫做“生”了桌子，有了這桌子以後，我們一直用上好多年，比如十年，這十年時間桌子相對穩定，我們把這叫做住。這個茶杯，自從工廠把它造出來之後，它這個形狀就可以說是固定下來了，雖然這個邊兒上剛才我不小心碰破了一點兒，但這點兒變化可以忽略不計，到什麼時間它一下子徹底破了，從造成到徹底破這一段時間我們就稱爲“住”。
13、老。從生下來一直到死這一段時間之內，一直在刹那刹那變化不停。一個小嬰兒你有幾年時間不見就認不出來了。身體漸漸蓑朽變壞。有色老、心老兩種，色老是身體的逐漸龍鍾。心老則是如兒時懵懂，少時雄心壯志，中壯年實際，老年頹廢這個心理變化。
14、無常。或叫做死。這個無常，用世間觀點來比擬，叫做變化。無常是講得最徹底最究竟的變化。佛教講，一法的生成，必須假借因緣的和合，但法滅的時候呢，滅不待緣，在法“生”的當下就“滅”了，生即是滅。有情暫有後無。一個人生病住了醫院，可仍然沒有治好，一口氣上不來，壽、暖、識叁者舍離，就死了，這時候正報體變了。《大智度論》上有念念無常(刹那之間的無常變化)和一期無常(人從生下來到死去需有一段時間)兩種。這生、住、老、死，一般稱爲有爲法四相。對于有情衆生，我們叫它生、老、病、死；對于世間，我們叫它成、住、壞、空。對于心法，我們叫生、住、異、滅。
15、流轉。一粒麥種，今年種下去，到明年收獲麥籽，把明年收獲的麥籽做爲種子再種到田地中，後年又可以收到麥籽，把後年的麥籽做爲種子再種到田裏，大後年就可以再收麥籽……這樣永遠推下去沒有個結果。如果往前推呢，今年這粒麥籽是怎麼來的，是去年種下的麥種收獲的，去年的麥籽又怎麼來的，是前年種下的麥種收獲的……這樣往前推，永遠沒有個開始。我們把這種現象──前找無始，後尋無終──稱爲流轉。佛教規範用語該說是因果的相續不斷稱爲流轉。我記得在家時看過一個動畫片，一個小刺猬滾西瓜，中間小刺猬說了一句話：是媽媽教我這樣滾的，我媽媽是從我媽媽的媽媽那兒學來的，我媽媽的媽媽是從我媽媽的媽媽的媽媽那兒學來的……這樣可以永遠追個不停。《愚公移山》中說，子又生孫，孫又生子，子子孫孫，無窮盡也，這樣也是不停地追下去。《阿凡提》中的蛋生雞，雞生蛋……這些都是流轉。流轉有時候叫輪回，由于你造的善惡業因不同，而使你在六道中間輪轉不停。這是你前世造因，感得現在之果，現在世之造作又感得未來世之果。
16、定異。定是一定，絕對，異是不同。定異就是絕對不同。什麼東西絕對不同呢？你種了一棵黃瓜，就絕對不可能長成顆玉米。想吃花生你就必須種棵花生種子，而不能種黃豆……這位同學你說的種下黃豆，然後把黃豆賣了，拿錢買花生吃，這已超出了我說的範圍，只能算是戲論，把你的這個說法抛入垃圾堆中才行。定異指善因絕對感善果，惡因只能感惡果，善惡因果互相差別，絕不混亂。善因得惡果，惡因得善果，無有是處。定異有叁種：因果的體相定異；善果業因定異；苦樂果報定異，這是《瑜伽師地論》第五十六卷中說的，然而在第五十二卷中說有五種定異：流轉還滅定異；一切法定異；領受定異；住定異；形量定異。
17、相應。因與果契合相順，相待而立。種下了西瓜種仍可得西瓜，沒有黃豆也就生不出黃豆芽。只要造下了惡因，你別看他目下挺好，最後一定要受惡報的。有人曾問過我，他說自己從記事起，就沒幹過什麼大壞事：他從小死了母親，正當上大學需要錢時，父親死了，剛談了個朋友，要准備結婚，籌備東西時，在大街上被車撞斷了一條腿，現在落得腿跛跛的，百思而不得其解。對這位先生我只能深表同情，但問題我回答得小心翼翼，從叁世因果上絕對可以解釋得完完滿滿，可惜我達不到事理無礙，我沒有辦法確切告訴他到底是在過去哪一世哪一年在哪個地方造下了什麼具體業因，說不清這個我就只能勸勉、安慰、鼓勵這位先生直面現實，給他以後的人生以指導。這位先生現在已不以自己腿跛而自卑，幹得很是漂亮，我們也就成了朋友。現在我勸告大家，對于有些人，這一生別人都稱贊其人品，但貧困交加，處處不如意，我們就…
《《百法明門論》口述記(剛曉法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…