..續本文上一頁)，現行識(β)熏生新種(α“)。就第一對因果來分析，種子α相對于它所生的現行識β來講，種子α是因，這是四種緣中的一個緣，所以叫因緣；又就第二對因果來看，現行識β相對于熏生的新種來講，現行識β是因，這也是四種緣中的一個緣，亦可叫因緣。
那麼，試問，如何才能叫做種子依呢？那就只有第一對因果、種子α對于所生的現行果識β來講，種子α就可叫做種子依，因爲只有種子α才具有親生自果的功能，而其它的一切法或現行識，所有的現行法，都不具有親生自果的功能，所以種子依之依，是針對親生自果的功能來講的。故此，對于真正的“種子”來講，因緣即是種子依，只是名義不同而已，但對于現行法來講，有的現行法可以是因緣，而不可稱作種子依。
Ａ２、等無間緣(②)，samanantarapratyayah.
“等”，有體等與用等兩個意思。第一，體等，就是指前前念與後念之間，不僅要求是自類的心識，如前念是意識，後念亦應是意識，並且唯只一個。又與心王相應的心所，可以有許多不同類的心所，每一類的心所唯有一個，並且在前後念之間，不必要求是同樣的一些心所與心王相應。以上就是體等的含義。每一念的王所合起來就叫做一個識聚，在這裏用β代表。第二，用等，這是指前前之念都有引生後後之念的功能、作用。
無間，就是指在前念識聚生起後念自類識聚之間，沒有其余的心識插入其中形成間隔。這沒有限定時間的長短，如入無心定的聖人，入無心定的前一刹那的心識與出定心那一刹那的心識，不論時間有多長，十年、百年、千年等，這都有“無間”義，都只是前後一念。
βｔn－1 βｔn ①想心所
… … ▲ ———————→ ▲ … … —→ ②貪心所
│││ │││ ③忄喬心所
①②③ ①④⑤ ④癡心所
⑤慢心所
前一念現行識聚βn－1，即是心王與其相應的心所的總和；後一念現行識聚βn，亦是自類的心王與其相應的心所的總和。所謂等無間緣，就是指前念識聚βn－1是就其自類無間的後念識聚βn來講，前念識聚開避其現行位，空出位置來，換而言之，這就是說前念具有導引使後念自類心識生起的作用。前念心識能等無間地導引後念識聚生起，這等無間地導引，是四個緣中的一個緣，所以叫等無間緣。
那麼，試問，如何才能叫做開導依呢？依，有爲主義，有自在的力用，心王就是如此，而心所只是助伴，心所是恒依心王起，與心王相應，系屬于心王，因此，從等無間緣來講，前念識聚中的心王與心所，都可以作爲後念識聚的等無間緣。然而，卻不能說前念識聚中的心所是後念識聚的開導依，而只能說前念心識是後念識聚或心識的開導依，因爲王所一體，以王爲主，心識之王才具有開避導引後念心識生起的作用。
Ａ３、所緣緣(③)，ālambanapratyayah.
所緣緣中的“所緣”二字，即是指心心所能緣見分所緣慮的對象——相分。又所緣緣中的“緣”字，是指那“所緣”有兩點意義：第一，能所緣是相待而立的，有能緣必有所緣，反之，有所緣必有能緣；第二，這個“所緣”，有促使見分能緣生起的作用。所以從這兩點來說，所緣是能緣的一個“緣”，所緣即緣，這就是所謂的緣義。合起來就叫所緣緣。不過要注意，有的所緣緣卻沒有後面的意思，唯有前意，如獨影境。
一般說來，相對于能緣見分來講，所緣緣有兩類，第一，親所緣緣，就是相分，它不離于能緣見分。第二，疏所緣緣，就是本質，是能緣見分的親所緣相分的本質。有此本質，都會有親相分的出現。“疏”字，表示見分與本質之間，被相分所隔。也正因爲能緣的疏所緣緣，有疏緣本質存在，所以這樣的親所緣緣，其中的“緣”字義，不僅有相待義，而且更有促使能緣見分生起義，由此表明這一類的所緣是有體法，就是有實在的種子存在。此所緣有依托力，能緣可以托之而起。這樣的所緣或所緣緣就可立爲境界依。然而，基師、沼師兩人都說，一般不就所緣緣說境界依，因爲所緣相分這個“緣”，相對于其余的叁類，因緣、等無間緣及增上緣來講，其力量很微弱，並且，所緣相分通于內外，而其余的叁類緣唯在一個心識內，故不說。
另一種所緣，它與能緣之間，雖有能所相待義，但沒有本質疏緣，這樣的所緣，唯有“緣”字第一義，雖然亦可叫所緣緣，但不可叫境界依，因爲此所緣沒有“自主”義，唯依心識能緣而起，能緣心識不依它起，如獨影境。
┌——————┐
│ ａ ｂ │ ｃ
│ │ │ │ │疏
│ ├—→│←┼——————┤所
│ │ │ │ │緣
│ 見 相 │ 緣
│ 分 分 │→親所緣緣
└——————┘
Ａ４、增上緣(④)，adhipatipratyayah.
除其它叁緣外，凡是對于某一現行識的生起，有增上助緣的法，都可叫增上緣。所謂“增上”，是指那些起助緣作用的法，對于現行識的生起，有強盛、殊勝的勢用，具體地講有兩種方式：一是順著現行識生長的趨勢，使其生起；一是逆著、違于現行識生長的趨勢，而引發它生起。總之，都是爲了幫助現行識的生起。這樣的一些法都可叫做增上緣。
那麼，試問，什麼叫做俱有依呢？按奘法師所傳護法論師的觀點，是增上緣的，但不一定是俱有依，因爲要作爲俱有依，還必須要具備四個條件：第一，決定義，能依法無論在什麼情形下生起，都有這個所依幫助、跟隨著，這就是決定義。不能存在能依法“有”，而所依在某些時候卻沒有的情形。如ālaya對于色根，在無色界ālaya是有的，而色根是沒有的。第二，有境義，這能依法的所依法，必須要具有攝取境像的作用，如心識與根就有。第叁，爲主義，這能依法的所依法，要能自主，有自在力，具有能夠使其它法生起的作用。如根、心王，非如心所。第四，令所生果取自所緣義，就是這個能依法的所依法，它所幫助生起的能依法，還必須要具有能緣性，能緣慮所緣境。由以上四義，于是才可說這樣的所依法叫做能依法的俱有依。如眼根對于眼識、耳根對于耳識，眼根就是眼識的俱有依，耳根就是耳識的俱有依。最後再強調一點：是俱有依的，就一定是增上緣，相反，是增上緣的，則不一定是俱有依。增上緣的範圍寬，俱有依的範圍窄。
(五)境，artha
關于“境”，這表明每一個心識的生起，必有境界作爲它的所緣，能所緣之間是相待而有的，有所緣必有能緣，有能緣必有所緣，從能所相待的角度來講，能緣心識依彼所緣境而起，又反過來了別這個所緣，這就是王恩洋釋頌中所說的“識依彼起，複了別彼”的意思。
識能變現見相分。見分是能緣，相分是所緣。能所緣二者都是屬于一個心識的內容，故課文中將能緣叫能識，所緣叫所識。有能識必有所識，必有識境。心識有八個。這八個心識所緣的境界可以有很多，不可勝數。然而若依據某一個標准，對這些所緣境做一個總的歸類，大致不會超過叁類：即性境、帶質境、獨影境。這也就是奘傳唯識學所說的“叁類境”。此在于“辨所緣之分齊，明境界之虛實”。
關于這“叁類境”，玄奘法師專門造了一首偈子，叫“叁類境頌”，其頌文內容是：“性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。”奘師就是依據能緣的所緣境，在“種子”方面，是否與能緣見分同屬于一個種子所生，並附帶有所緣境與能緣在性類上和在界系上是否一致，也就是說，在這叁個方面，所緣境是否“隨”于能緣見分心，由此標准來判明這個所緣境到底是屬于叁類境中的哪一類。下面就結合著課文粗略地講解這個頌文的意思。
其中判攝叁類境的一個最重要的規則就是“種子”，這是指在ālayavijn~ānam.中，每一個心識的能所緣，是否各自有其種子攝藏于賴耶識中。這個“種子”，就是指的生起現行法或現行識的生機、功能。就所緣境與能緣是否同種，就可以將叁類境分作兩個部分，即第一，性境，第二，獨影與帶質。因爲前者是能所緣別種，能所緣各自由自己在賴耶識中的種子生起；後者能所緣同種，能所緣由同一種子所生起。
┌性境………………別種
叁類境┤
└獨影、帶質………同種
Ａ１、別種的性境：“性境不隨心”
“性”字，即表明這樣的所緣境是真實不虛的，非是虛幻境，不是由能緣見分的計度分別力所變起的境界，而是有自己的種子，由賴耶識中所藏的自己的種子所生。所以說，這樣的所緣境——性境，僅從種子上來說，就與能緣見分心是不一致的，即是不隨于能緣見分心。
“何爲性境？從實種子生，有實體用(滋養色身)，能緣心得彼自相名爲性境。”(《成唯識論了義燈》一末《大正藏》卷四十叁，Ｐ六七八上)
“一者性境，諸真(實的)法體，名爲性境，色是真色(業果色或定果色)，心是實心(非妄)。”(《成唯識論掌中樞要》上末《大正藏》卷四十叁，Ｐ六二○上)
這樣的所緣境——相分性境，它是有其疏緣本質的。前者是親所緣緣，後者是疏所緣緣。這親所緣與疏緣之間，有挾帶義，就是說，這能緣見分心的所緣境，完全挾帶了疏緣自身的全部內容即自相，能緣見分心透過它的親所緣，所得到的是疏緣的自相，全部內容。這也就是說，能緣見分心透過相分所緣真實地分別了解了疏所緣境，從表面上看，這就象把能緣心投入到這個疏所緣境中，與之冥合，于是，才得到這這樣的結果，真實地分別了解了疏所緣的自在，完全沒有一點錯誤，換句話說，這能緣見分心對于疏緣，似乎也是實證無謬，簡而言之，即是“心于彼，實證無謬”的意思。這樣的親所緣境，就是性境，是一種現量境，其“分別”，乃是屬于自性分別。
“第六…
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