..續本文上一頁然會存在大小範圍的問題，就必然會有一個極限，有一個局限。

　　識見：能所緣渾然一體，彼此之間無所謂大小範圍的問題，沒有局限的問題，若說有，那麼，親所緣境相的大小不局限于根之相的大小，不局限于內根的大小範圍，因爲識是超于根與疏境的，非形量之物，不占據一定的空間位置，能卷舒無礙，體量無方，能自在地擴大舒放，直至合符于外境的大小，所以這由眼根而起的眼識，不住于外境，亦不住于內身(相分境非即是根上相)，它是隨緣生起的，從感覺上遍住所緣(相分)，而實無所住。

　　因此，根能照疏境，識能緣親境，然根識之別，非世智辨聰者所能了知。精神活動的心識，是卷舒自在無礙的，怎麼可以象物質色法根那樣呢？助生心識的淨色根，雖然是最極微細的淨色，但亦僅具有照境的作用，就是僅有映納外境影像的作用，而沒有知覺的作用，不能了別塵境。然而識就不一樣，它是有情生命體上的精神活動，不但具有知覺的功能，而且亦能了別塵境。

　　Ｂ３、經論中關于“根見”與“識見”之對辯

　　現在我們所講解的根見與識見兩種觀點，這在１５００多年以前的印度，就早已在討論了。在世親菩薩所著的《阿毗達磨俱舍論》中，關于識見與根見，就有一段非常精彩的辯論文字。

　　我們在觀看外界事物的顔色形狀等時，這個觀看感覺的機能，是屬于眼睛這個生理器官呢？抑或是屬于心識呢？對此，由《俱舍論》可知，小乘論師世友主張“根見”，而法救論師主張“識見”，其辯論之文如下：

　　ａ：(法救)識見：認爲能見到感覺到事物顔色形狀的機能是心識，這是五俱意識幫助引起的前五識。

　　ｂ：(世友)根見：認爲能見到感覺到事物顔色形狀的機能是根，即眼睛這個生理器官，包括視神經、腦部視覺中心。

　　ａ：“若爾，眼根不能決定(緣境)，雲何名見？”(色根不是能驅動者，而“見”有能驅動者之意。)

　　ｂ：“以能明利觀照諸色故，亦名見。”

　　ａ：“若眼(根)見者，余識行時，(眼根)亦應名見。”(根恒相續，此見應無間斷。)

　　ｂ：“非一切，眼皆能現見。”

　　ａ：“誰能現見？”

　　ｂ：“謂同分眼與識，合(識在其中只起任持作用，即增長資益根的俱生清淨大種，使其起殊勝的根用，見種種色)位(根)能見，非余。”

　　ａ：“若爾，則應彼能依識見色，非眼。”(根與識合方見，豈不正證明了能見色的是識，而非眼根？)

　　ｂ：“不爾，眼識定非能見，所以者何？傳說(眼根)不能觀障色故，現見壁等所障諸色則不能觀。若識見者，識無對(無對礙，自在卷舒無礙)故，壁等無礙(眼識)，應見障色。于被障色，眼識不生；識即不生，如何當見？”

　　ａ：“眼識于彼何故不生？”

　　ｂ：“許眼(根)見者，眼(根)有對故，于彼障色無見功能。識與所依轉故，可言于彼，眼識不生。”

　　“許識見者，何緣不起？”

　　ａ：“眼(根)豈如身根，境合(至境)方取，而言有對，故不見彼耶！又頗胝迦(sphat.ika)、琉璃、雲母水等所障，雲何得見？是故不由眼(根)有對故，于彼障色，無見功能。”

　　ｂ：“若爾，所執眼識雲何？”

　　ａ：“若于是處，光明無隔，于彼障色，眼識亦生；若于是處，光明有隔，于彼障色，眼識不生。識既不生，故不能見。”

　　“然經說眼能見色者，是見所依，故說能見，如彼經言：意能識法。以過去故(無間滅意)，何者能識？謂是意識，意是識依，故說能識。”

　　“或就所依，說能依業，如世間說床座言聲。又如經言：眼所識色，可愛可樂；然實非此可愛可樂色，是眼(根)所識。又如經說：梵志當知，以眼爲門，唯爲見色，故知眼識依眼門見，亦不應言門即是見。豈容經說，以眼爲見，唯爲(眼根)見色！”

　　ｂ：“若識能見，誰複了別？見與分別，二用何異？”

　　ａ：“以即見色名了色故，譬如少分慧名能見，亦能簡擇，如是，少分識名能見，亦能了別。”

　　“有余難言，若眼(根)能見，眼(根)是見者，誰是見用？”

　　ｂ：“此言非難！如共許識是能了別，然無了者了用不同，(根)見亦應爾。”

　　ａ：“有余複言：眼識能見，是見所依故，眼亦名能見，如鳴所依故，亦說鍾能鳴。”

　　ｂ：“若爾，眼根，識所依故(根能發識，根是識之所依)，應名能識。”

　　ａ：“無如是失！世間同許，眼識是見，由彼生時，說能見色，不言識色。”“毗婆沙中亦作是說：若眼所得，眼識所了，說名所見，是故但說眼名能見，不名能識。”“唯識現前，說名能識色。”“譬如說日，名能作晝。”

　　世親論師，依經部作最後評論：

　　“經部諸師有作是說：如何(眼識與眼根，一能識，一能見)共聚？揸掣(zhāchè，此處指作用，眼識眼根這種共聚爲能識能見的作用如)虛空。眼色等緣，生于眼識，此等于見，孰爲能所？(根與識)唯法因果(根能發識，根是因，識是果)，實無作用(根無能見的作用)。爲順世情，假興言說，眼名能見，識名能了，智者于中，不應封著。如世尊說：方域言詞，不應堅執，世俗名想，不應固求。”

　　(《阿毗達磨俱舍論》卷二《大正藏》卷二十九，Ｐ十下－十一上中)

　　第二章　第八識ālayavijn~ānam.

　　性界無覆五遍行，界地隨他業力生。二乘不了因迷執，由此能興論主诤。

　　浩浩叁藏不可窮，淵深七浪境爲風。受熏持種根身器，去後來先作主公。

　　人的根身、外界的山河大地以及浩瀚的天際宇宙等等，都不是屬于前六識的範疇，而是屬于第八識的範疇，所以，前六識講解了以後，就應該講第八識，以明前五識的疏所緣緣，亦是屬于識的範疇——即第八識的相分境。

　　一、關于賴耶與異熟的義與名

　　(一)阿賴耶識的意義

　　ālayavijn~ānam.，其中的ālaya，譯音爲“阿賴耶”，義譯爲“藏”。此第八識的作用就如倉庫一樣，是貯藏一切染淨有無漏法種子的地方。賴耶識就象是一個巨大的、與宇宙同體的倉庫，它能貯藏種種心識的習氣，一切過去和現在世所造的業習氣的種子都存放于此，我們的學問的積累與增長，才能的形成，都要藉此賴耶識保持習氣種子才能得以成就。在大千世界的芸芸衆生中，有些人的確具有奇妙的本能，但其本能，不是完全靠現世今生學而呈顯，而是一種與生俱來的奇妙的能力，這也是因賴耶識攝藏有多生以來所造就的習氣及業力種子，在今生因緣成熟而顯現出來的。所以，唯識上把賴耶識作爲宇宙人生的總樞紐、總根源，人生宇宙間的種種事物，都是藉此賴耶攝藏習氣才得有的。賴耶識是我們凡情衆, 生一期生命延續的總報體，從心法上真正體現了一期生命現象的存在。

　　(二)阿賴耶識名稱的特點

　　ālayavijn~ānam.，在六離合釋中，是持業釋。持是執持，業是業用，即作用。ālaya，這體現了第八識的用，“識”字，這是第八識的體。第八識的體能執持ālaya這個用，于是就從體能持用這一點上來說，“阿賴耶識”立名的特點是持業釋。

　　又“阿賴耶識”這個名稱還可分析成“同依釋”，ālaya是第八識體之用，而“識”即了別義，亦是第八識體之用，前者是攝藏用，後者是了別用，這兩個用都是依于第八識體的，用能顯體，所以“阿賴耶識”這個名稱的立名特點又是同依釋。

　　(叁)異熟識之異熟義

　　異熟識，是賴耶識的另一個異名、另一個不同的稱呼。其中的“異熟”二字，表明這異熟識純粹是由業力所感得的，若就已熟之果與因之間的比較而言，這“異熟”義大致有叁點：第一，變異而熟，異熟果識雖是隨業而感，但是，熟果的體與因的體之間，不是同一的，就是說，熟果是變異其業因而熟的，因滅果生，簡單說來，就是變異而熟，此一層含義說明唯識佛法的因，是有生滅的，不象數論外道的自性因，雖能生萬法，但自身無變化，永遠不會消失。

　　第二，異類而熟，現行所造業因是有善惡的，而業所感的果卻無善惡可言，是無記性的，這即是異類而熟。

　　第叁，異時而熟，此分從引業因與滿業因兩個方面來講。異時，又可分爲異刹那之時與異一期生死之世。先從引業因方面來講，這引業因形成之時，即在造作強有勢力的善惡業之時，絕不是引業因感果之時。如果引業因成就之時與異熟果同時，那麼，第八識的界地所屬就會發生混亂，無論是同刹那時，還是同一期生死世，都會發生混亂，總報體並有無窮之過。又從滿業因方面來講，此滿業因成就之時雖然不與所感之果同時，但可以在造就滿業因的那一期生命中感得滿業果。然而引業就不同，造就引業因的那一期生命中，絕不可能感得此總報果異熟識，必須要在未來的一期生命才能感得總報果。所以，業果的成熟之時與業因的成就之時必然是異時的。並且，若細致地說的話，滿業因感果，只要異刹那時同世異世皆可，引業感果則必須是異一期生死之世。

　　以上就是將業因與其所感之果比較，表明了這“異熟”二字所具有的叁層意思。

　　二、釋頌

　　(一)“性爲無覆五遍行”

　　Ａ１、關于第八識的性類

　　因賴耶識不是造業識，因此，它沒有善惡的性類，唯是無記性的。其次，賴耶識沒有受到煩惱染汙心所的幹擾蓋覆，既不障于聖道的修習，也不具有使心染汙的作用，所以，賴耶識是無覆無記性的。

　　那麼，試問，爲何第八識一定要是無記的呢？這有兩點理由可以說明這個問題。第一，因爲作爲我們凡夫衆生一期生命的果報體的識，絕不可能唯是善性的，如果這生命果報識唯是善性的，那麼現行的種種行爲就不可能有不善性，那會永遠是善性的；反之亦然。因爲造業識的種子性類，易被那善性的賴耶或不善性的賴耶所同化，不如此，賴耶就無法攝…

《唯識講義(正剛法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…