..续本文上一页然会存在大小范围的问题，就必然会有一个极限，有一个局限。

　　识见：能所缘浑然一体，彼此之间无所谓大小范围的问题，没有局限的问题，若说有，那么，亲所缘境相的大小不局限于根之相的大小，不局限于内根的大小范围，因为识是超于根与疏境的，非形量之物，不占据一定的空间位置，能卷舒无碍，体量无方，能自在地扩大舒放，直至合符于外境的大小，所以这由眼根而起的眼识，不住于外境，亦不住于内身(相分境非即是根上相)，它是随缘生起的，从感觉上遍住所缘(相分)，而实无所住。

　　因此，根能照疏境，识能缘亲境，然根识之别，非世智辨聪者所能了知。精神活动的心识，是卷舒自在无碍的，怎么可以象物质色法根那样呢？助生心识的净色根，虽然是最极微细的净色，但亦仅具有照境的作用，就是仅有映纳外境影像的作用，而没有知觉的作用，不能了别尘境。然而识就不一样，它是有情生命体上的精神活动，不但具有知觉的功能，而且亦能了别尘境。

　　Ｂ３、经论中关于“根见”与“识见”之对辩

　　现在我们所讲解的根见与识见两种观点，这在１５００多年以前的印度，就早已在讨论了。在世亲菩萨所著的《阿毗达磨俱舍论》中，关于识见与根见，就有一段非常精彩的辩论文字。

　　我们在观看外界事物的颜色形状等时，这个观看感觉的机能，是属于眼睛这个生理器官呢？抑或是属于心识呢？对此，由《俱舍论》可知，小乘论师世友主张“根见”，而法救论师主张“识见”，其辩论之文如下：

　　ａ：(法救)识见：认为能见到感觉到事物颜色形状的机能是心识，这是五俱意识帮助引起的前五识。

　　ｂ：(世友)根见：认为能见到感觉到事物颜色形状的机能是根，即眼睛这个生理器官，包括视神经、脑部视觉中心。

　　ａ：“若尔，眼根不能决定(缘境)，云何名见？”(色根不是能驱动者，而“见”有能驱动者之意。)

　　ｂ：“以能明利观照诸色故，亦名见。”

　　ａ：“若眼(根)见者，余识行时，(眼根)亦应名见。”(根恒相续，此见应无间断。)

　　ｂ：“非一切，眼皆能现见。”

　　ａ：“谁能现见？”

　　ｂ：“谓同分眼与识，合(识在其中只起任持作用，即增长资益根的俱生清净大种，使其起殊胜的根用，见种种色)位(根)能见，非余。”

　　ａ：“若尔，则应彼能依识见色，非眼。”(根与识合方见，岂不正证明了能见色的是识，而非眼根？)

　　ｂ：“不尔，眼识定非能见，所以者何？传说(眼根)不能观障色故，现见壁等所障诸色则不能观。若识见者，识无对(无对碍，自在卷舒无碍)故，壁等无碍(眼识)，应见障色。于被障色，眼识不生；识即不生，如何当见？”

　　ａ：“眼识于彼何故不生？”

　　ｂ：“许眼(根)见者，眼(根)有对故，于彼障色无见功能。识与所依转故，可言于彼，眼识不生。”

　　“许识见者，何缘不起？”

　　ａ：“眼(根)岂如身根，境合(至境)方取，而言有对，故不见彼耶！又颇胝迦(sphat.ika)、琉璃、云母水等所障，云何得见？是故不由眼(根)有对故，于彼障色，无见功能。”

　　ｂ：“若尔，所执眼识云何？”

　　ａ：“若于是处，光明无隔，于彼障色，眼识亦生；若于是处，光明有隔，于彼障色，眼识不生。识既不生，故不能见。”

　　“然经说眼能见色者，是见所依，故说能见，如彼经言：意能识法。以过去故(无间灭意)，何者能识？谓是意识，意是识依，故说能识。”

　　“或就所依，说能依业，如世间说床座言声。又如经言：眼所识色，可爱可乐；然实非此可爱可乐色，是眼(根)所识。又如经说：梵志当知，以眼为门，唯为见色，故知眼识依眼门见，亦不应言门即是见。岂容经说，以眼为见，唯为(眼根)见色！”

　　ｂ：“若识能见，谁复了别？见与分别，二用何异？”

　　ａ：“以即见色名了色故，譬如少分慧名能见，亦能简择，如是，少分识名能见，亦能了别。”

　　“有余难言，若眼(根)能见，眼(根)是见者，谁是见用？”

　　ｂ：“此言非难！如共许识是能了别，然无了者了用不同，(根)见亦应尔。”

　　ａ：“有余复言：眼识能见，是见所依故，眼亦名能见，如鸣所依故，亦说钟能鸣。”

　　ｂ：“若尔，眼根，识所依故(根能发识，根是识之所依)，应名能识。”

　　ａ：“无如是失！世间同许，眼识是见，由彼生时，说能见色，不言识色。”“毗婆沙中亦作是说：若眼所得，眼识所了，说名所见，是故但说眼名能见，不名能识。”“唯识现前，说名能识色。”“譬如说日，名能作昼。”

　　世亲论师，依经部作最后评论：

　　“经部诸师有作是说：如何(眼识与眼根，一能识，一能见)共聚？揸掣(zhāchè，此处指作用，眼识眼根这种共聚为能识能见的作用如)虚空。眼色等缘，生于眼识，此等于见，孰为能所？(根与识)唯法因果(根能发识，根是因，识是果)，实无作用(根无能见的作用)。为顺世情，假兴言说，眼名能见，识名能了，智者于中，不应封著。如世尊说：方域言词，不应坚执，世俗名想，不应固求。”

　　(《阿毗达磨俱舍论》卷二《大正藏》卷二十九，Ｐ十下－十一上中)

　　第二章　第八识ālayavijn~ānam.

　　性界无覆五遍行，界地随他业力生。二乘不了因迷执，由此能兴论主诤。

　　浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风。受熏持种根身器，去后来先作主公。

　　人的根身、外界的山河大地以及浩瀚的天际宇宙等等，都不是属于前六识的范畴，而是属于第八识的范畴，所以，前六识讲解了以后，就应该讲第八识，以明前五识的疏所缘缘，亦是属于识的范畴——即第八识的相分境。

　　一、关于赖耶与异熟的义与名

　　(一)阿赖耶识的意义

　　ālayavijn~ānam.，其中的ālaya，译音为“阿赖耶”，义译为“藏”。此第八识的作用就如仓库一样，是贮藏一切染净有无漏法种子的地方。赖耶识就象是一个巨大的、与宇宙同体的仓库，它能贮藏种种心识的习气，一切过去和现在世所造的业习气的种子都存放于此，我们的学问的积累与增长，才能的形成，都要藉此赖耶识保持习气种子才能得以成就。在大千世界的芸芸众生中，有些人的确具有奇妙的本能，但其本能，不是完全靠现世今生学而呈显，而是一种与生俱来的奇妙的能力，这也是因赖耶识摄藏有多生以来所造就的习气及业力种子，在今生因缘成熟而显现出来的。所以，唯识上把赖耶识作为宇宙人生的总枢纽、总根源，人生宇宙间的种种事物，都是藉此赖耶摄藏习气才得有的。赖耶识是我们凡情众, 生一期生命延续的总报体，从心法上真正体现了一期生命现象的存在。

　　(二)阿赖耶识名称的特点

　　ālayavijn~ānam.，在六离合释中，是持业释。持是执持，业是业用，即作用。ālaya，这体现了第八识的用，“识”字，这是第八识的体。第八识的体能执持ālaya这个用，于是就从体能持用这一点上来说，“阿赖耶识”立名的特点是持业释。

　　又“阿赖耶识”这个名称还可分析成“同依释”，ālaya是第八识体之用，而“识”即了别义，亦是第八识体之用，前者是摄藏用，后者是了别用，这两个用都是依于第八识体的，用能显体，所以“阿赖耶识”这个名称的立名特点又是同依释。

　　(三)异熟识之异熟义

　　异熟识，是赖耶识的另一个异名、另一个不同的称呼。其中的“异熟”二字，表明这异熟识纯粹是由业力所感得的，若就已熟之果与因之间的比较而言，这“异熟”义大致有三点：第一，变异而熟，异熟果识虽是随业而感，但是，熟果的体与因的体之间，不是同一的，就是说，熟果是变异其业因而熟的，因灭果生，简单说来，就是变异而熟，此一层含义说明唯识佛法的因，是有生灭的，不象数论外道的自性因，虽能生万法，但自身无变化，永远不会消失。

　　第二，异类而熟，现行所造业因是有善恶的，而业所感的果却无善恶可言，是无记性的，这即是异类而熟。

　　第三，异时而熟，此分从引业因与满业因两个方面来讲。异时，又可分为异刹那之时与异一期生死之世。先从引业因方面来讲，这引业因形成之时，即在造作强有势力的善恶业之时，绝不是引业因感果之时。如果引业因成就之时与异熟果同时，那么，第八识的界地所属就会发生混乱，无论是同刹那时，还是同一期生死世，都会发生混乱，总报体并有无穷之过。又从满业因方面来讲，此满业因成就之时虽然不与所感之果同时，但可以在造就满业因的那一期生命中感得满业果。然而引业就不同，造就引业因的那一期生命中，绝不可能感得此总报果异熟识，必须要在未来的一期生命才能感得总报果。所以，业果的成熟之时与业因的成就之时必然是异时的。并且，若细致地说的话，满业因感果，只要异刹那时同世异世皆可，引业感果则必须是异一期生死之世。

　　以上就是将业因与其所感之果比较，表明了这“异熟”二字所具有的三层意思。

　　二、释颂

　　(一)“性为无覆五遍行”

　　Ａ１、关于第八识的性类

　　因赖耶识不是造业识，因此，它没有善恶的性类，唯是无记性的。其次，赖耶识没有受到烦恼染污心所的干扰盖覆，既不障于圣道的修习，也不具有使心染污的作用，所以，赖耶识是无覆无记性的。

　　那么，试问，为何第八识一定要是无记的呢？这有两点理由可以说明这个问题。第一，因为作为我们凡夫众生一期生命的果报体的识，绝不可能唯是善性的，如果这生命果报识唯是善性的，那么现行的种种行为就不可能有不善性，那会永远是善性的；反之亦然。因为造业识的种子性类，易被那善性的赖耶或不善性的赖耶所同化，不如此，赖耶就无法摄…

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