中國天臺宗的和諧思想及其現代诠釋
容通法師
一、圓融和諧的實相本體論––天臺宗的叁谛思想
叁谛這個名詞，並非是天臺智者所創，從它的義理方面來說，許多經典都具備了叁谛的意義；而叁谛名字的出現，一般認爲是出自《仁王》和《璎珞》這兩部經典。智者在《妙法蓮華經玄義》卷二中雲：
明叁谛者，衆經備有其義，而名出《璎珞》《仁王》，謂有谛、無谛、中道第一義谛。今經亦有其義，壽量雲：非如非異即中道，如即真，異即俗。
叁谛之名，有不同的稱呼。如有谛，亦可稱爲俗谛、世谛、假谛；無谛亦可稱爲真谛、空谛、第一義谛；中道第一義谛亦可稱爲中谛、第一義谛、一實谛，亦可名爲虛空、佛性、法界、如如、如來藏等。現在爲了方便，即將叁谛稱之爲“空谛”、“假谛”和“中谛”。
通常說法認爲，天臺的“叁谛義”來源于《中論》“四谛品”中的“叁是偈”：
因緣所生法，我說即是空；亦爲是假名，亦是中道義。
這個著名的“叁是偈”，表達了龍樹中觀學的“緣起性空”的思想。但是在叁論師那裏，此偈只是闡述了“真俗二谛”的道理，而把“中道義”當作是“體”：
“因緣生法”是俗谛，“即是空”是真谛，“亦是中道義”是體。
智者對此偈有自己獨特的理解，認爲“因緣所生法”，當體“即空即假即中”。叁谛的思想，不可思議地圓融具足于衆多的因緣生法中。任何一種因緣所生的事法，當下即是“空”“假”“中”叁谛的圓融體現者。他說：
即中，即假，即空，不一不異，無叁無一。二乘但一即，別教但二即，圓具叁即。叁即，真實相也。
在智者看來，叁論師偏重于說“空”，只說二谛，雖有“即空”而無“即假”；別教雖有叁谛之義，但也只是領會了“即空”和“即假”之義，而不具備“即中”，所以別教是“隔曆叁谛”；只有法華圓教，才能圓具“叁即”，稱爲“圓融叁谛”或“不思議叁谛”。
天臺智者的叁谛思想，是基于當時佛教界“二谛”之爭的背景下而闡發的。它糾正了“境理二谛”和“言教二谛”的偏頗之說，確立了“諸法實相”在佛教中的核心地位。叁谛思想的出現，使中國佛教在實相本體論和真理認識論達成統一，讓“言教”和“理境”、“觀行”、之間融爲一體。可以這麼說，天臺宗的叁谛思想是中國佛教思想的一大創舉，是中國人對佛教的獨到理解。
大乘佛教的終極目標是要衆生成佛，而衆生能否成佛的關鍵，則在于衆生是否具備佛的本性，也就是通常所說的佛性。假如衆生連佛性都不具備，又如何可能成就佛道呢？因此，在大乘佛教中，佛性之說是極爲重要的基本學說。佛性的異名很多，如法性、自性、本性、如來、實相、真如、如如等等。佛性說其實就是佛教的本體說，如果沒有本體，大乘佛教的成佛說也就失去了依托，甚至大乘佛教的根基也將因此動搖。正因爲如此，佛教各家各派對于佛性本體的探討極爲重視，爲此而展開的研究層出不窮。在諸家學說中，天臺宗的叁谛說應該是較爲圓滿的本體論。它有效地將本體界與現象界作了很好的溝通，揭示兩者之間互具互即的關系，並通過圓妙的觀行法門——即認識論使本體有獲得證實的可能。
對于宇宙萬物的本體、或本原的探索，自有人類文明以來就一直沒有停止過。人類作爲智能生物，對生活的世界好奇、無知、迷茫、不安和恐懼，都促使人類産生思考探求周圍世界的動力。或許，這種探索的欲望，是人類自身與生俱來的內在驅動力所使然吧。了解萬物的起源和歸宿，是萬物生滅的基礎，也是一種可以說明萬物的原則。這不僅是理性認識的需要，也是內心情感的需要。人類需要從情理兩方面來達成對整個世界的認同。沒有對世界本體的認同，也就沒有人與萬物之間的認同。而這種認同，毫無疑問地，是構成人與萬物和諧的根本條件。
用現代哲學用語來說，本原就是“第一性”的問題。它是一個既古老又恒久的哲學問題。古今中外，無數的哲學家都在不斷地尋找這一問題的答案。從泰勒斯的“水”到赫拉克利特的“火”，畢達格拉斯的“數”到巴門尼德的“存在”，德谟克利特的“原子論”到柏拉圖的“理念”；從老子的“道”到宋明理學家的“理氣說”，以及陸九淵和王陽明的“心學”等等。大家從不同的角度去探求和揭示對本原的理解：或是從物質層面，或是從精神層面；或側重于感性，或側重于理性；或偏于虛，或偏于實；或主張一元，或主張多元。衆說紛纭，莫衷一是。雖然時有前後，說有長短，但無不是人類共同智慧的體現。
在衆多的本體論中，天臺宗的“叁谛說”可以稱得上是別具一格，其圓融和諧的思想，亦于此顯露無遺。可以從幾個方面來說明：
一、廣大性：天臺宗在述及叁谛時，首先一句是“因緣所生法”，第叁句是“亦爲是假名”，這兩句皆涵蓋了世間所有的以各種形態存在的法。在具體的表述中，我們經常用“叁千諸法”來加以歸納。“叁千諸法”的構成基礎是十法界、十如是、叁世間。其中，十法界是指從凡至聖、從迷至悟的十種衆生世界；叁世間是指作爲依報的國土世間，作爲正報的有情世間和作爲兩者基礎的五蘊世間。十如是是從十個方面對具體一法的解析，而在天臺宗看來，十如是就是指諸法實相。由此可見，天臺宗的叁谛思想不僅是從世間所有的法去推究它們的本體，而且認爲本體本身就包含了一切的法，這在天臺宗思想中稱爲“具”。其本體的廣大性，包含了一切世間存在的萬法：無論是有情還是無情的世界；無論是精神世界還是物質世界；無論是宏觀世界還是微觀世界；無論是凡夫的世界還是聖人的世界。凡是我們能想見的所有法，都在其中。涉及範圍之大，在其他的本體論中是聞所未聞的。
二、平等性：如果說廣大性反映了叁谛思想的對于本體認識多樣性的話，那麼平等性則著眼于本體的一致性方面。外在的物質世界雖然紛繁複雜，內在的精神世界雖然微妙難知，但是所有的世界諸法無非都是依因緣而起，隨因緣而滅，究其自身，並無一種可以永恒長存不變的自性。這就是叁谛中的空谛，它揭示了萬物本身的空性，即萬物本身並無自性，如果非要立一個“自性”的話，“空性”就是萬物的自性。萬物雖然千差萬別，但是在空性上是完全一致，究竟平等的。我們人類總是想要找尋萬物的本體，但是空谛告訴我們，世間實際上並不存在這樣一種本體。因爲世間之法都是因緣生法，既然有生也就必然有滅，有生滅的法哪來不生滅的本體呢？唯有空性才能不生不滅。萬物萬法皆有空性，這是萬法平等的一面。
叁、不思議性：前面的空谛和假谛在探討因緣生法的過程中，各有自己的側重點：空谛重于性空，假谛重于緣起。而在中谛義中，則注重于空谛和假谛的平衡，既不偏于空，也不偏于假。由此而論，凡是對于任何對立的兩方面，中谛皆是持不偏不倚的立場。如生滅、一異、來去、斷常等。世間萬法，皆有其對立性的一面，都可歸于一類有對立的法之中。有對立就有分別，有對立就落于思議。中谛則告訴我們，應該遠離思議分別，方能真正明了法的真相；不思議的法，才是我們要尋找的萬物之本體。
四、圓融性：叁谛思想分別來說，有“空”、“假”、“中”叁谛的漸進，從不同的角度去探究因緣生法的本體。如果只是獨立地來談叁谛，顯然是有淺有深，有粗有妙的。這是“隔曆叁谛”義，在法華圓教中稱爲“相待妙”，而不是“絕待妙”。只有將叁谛融于一心，融于一境，既沒有時間上的前後次序，也沒有空間上的位次分別，叁谛共于一體，而又同時不妨礙有不同的特點呈現。這才是“圓融叁谛”，絕待之妙。這裏的絕待，並非是獨立于相待之外的絕待，而是融合了相待差別之後的絕待。所以前面說，天臺的叁谛思想，是融合了現象論的本體論。它不排除我們的現象界而獨立地談本體界，本體界中本身也具備了現象界的萬法。這種理事圓融的理念，即是佛教諸法實相的基石，而是臺宗本體論的獨到之見。
對于本體論的探討，是一個古老又常新的話題。人們需要尋找世界的本體本原，以達成與現象世界的溝通和聯系；這是人類與世界形成認同的基礎。沒有了本體，沒有了共同的本原，不僅從物質層面還是精神層面，人類乃至世界都將失去平等的共識，勢必也難以獲得真實的統一與和諧。大乘佛教注重于佛性說的構建，認爲衆生皆有佛性。佛性上的平等擁有，是大乘佛教和諧思想的核心。天臺宗的叁谛思想，可說是大乘佛教佛性說的圓滿之論，其中折射出來的本體圓融，對于我們現實世界和諧理念的建構，無疑是有著重要價值的。
二、圓妙和諧的認識論––一心叁觀
佛教不僅僅是一門講理論的宗教，它更是注重實踐的宗教。教、理、行、果是佛教的幾大基本要素。如果只是在理論上有所建樹，卻無法在實踐中去證實理論，那麼，作爲一種宗教，它的意義也就極爲有限了。即使你的理論如何的高超，卻無行之有效的方法去加以證明，你又如何讓人相信該理論的真實性呢？佛經說：“是心是佛，是心作佛”，理論只有具備了可行性和可證性，才有其實際意義。佛教曆來是講究解行並重，不可偏廢的。在佛教衆多的宗派中，天臺宗尤以教觀並重得到衆人的認可。教與觀猶如車之兩輪、鳥之雙翼，相輔相成不可或缺。
承上所言，如果說“圓融叁谛”是天臺宗的本體論的話；那麼，“一心叁觀”則可說是天臺宗的認識論了。叁谛雖然是“天然之性德”，是諸法實相之本體，但是如果沒有“一心叁觀”這一得以認識本體的途徑，則其所立的本體說就如龜毛兔角，純屬虛談了。所謂“修得有功，性德方顯”。通過“一心叁觀”悟入“一心叁智”，從而體認“一心叁谛”，也就是“圓融叁谛”，這就是天臺宗的實踐認識論。
“一心叁觀”也稱爲“圓融叁觀”、“不思議叁觀”、“不次第叁觀”。雖知一念之心不可…
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