..續本文上一頁得，而于此一念心中圓修空、假、中叁觀，圓發一切智、道種智、一切種智，圓照空、假、中叁谛。叁谛在這裏是所觀，而叁觀爲能觀。智者雲：
若一法一切法，即使因緣所生法，是爲假名，假觀也；若一切法即一法，我說即是空，空觀也；若非一非一切者，即使中道觀。一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即《中論》所說不可思議一心叁觀。
所謂的一法一切法，是指真如隨緣形成的一切現象皆不實在，皆是假有，觀此即是假觀；一切法即一法，指一切現象皆是真如顯現，無獨立之主體，即無有自性，觀此即是空觀；非一非一切者，指一方面超越空觀和假觀，一方面又綜合空觀和假觀，臻于絕對的中道之理，觀此理即是中道觀。作空觀時，可同時觀假中皆空，以叁觀皆有蕩相破著之能故；作假觀時，可同時觀空中皆假，以叁觀皆有立法之用故；作中觀時，可同時觀空假皆中，以叁觀皆有絕對中道之理故。
作爲和圓融叁谛相對應的一心叁觀，其一即是叁，叁即是一的圓融特征是完全一致的。叁谛于一心中具，叁觀于一心中修。其觀法的圓滿性和超越性顯而易見，這種獨特的認識論對于我們如實觀察現實世界有非常大的幫助。
我們對于周圍的世界萬物的認識是通過各種感官意識獲得的，通常來說，我們總是認爲被認識的外物是真實的存在，因此容易進一步執著自己的認識，認爲自己的認識也是真實的。而在佛教看來，這些被執著的外物和執著的認識本身都是虛妄不實的。因爲，無論是被執著的外物還是執著的認識本身，都是因緣所生之法，它們自身並無自性可言，是由具體的各種條件所形成，一旦形成的條件發生了改變或失去，則它們也將隨之改變或消失。這就是佛教所說的空觀，目的是讓我們去除對被認識的外物和認識本身的執著。到了天臺宗這裏，空觀的意義更爲徹底，不僅是法空、人空、空也空，就是叁觀之中的假中二觀當下也空，故稱圓空。
唯識學中有一個常見的譬喻，叫做“一水四見”或“一境四見”。同樣的水，天人看來是衆寶莊嚴的平地；凡人見之，只是普通的池水；而在餓鬼道的衆生眼裏，乃是一池膿血；畜生道的魚卻視爲最佳的居所。
對于同一對象，爲何會有截然不同的認識呢？這顯然是因爲認識者緣故。認識者屬于不同趣類的衆生，其認識的能力自然有所差別，他們必然是以各自的認識力去觀察這一對象的。我們不能簡單地以他們認識能力的強弱來判斷他們認識的真僞性，或者說誰更爲接近真實。因爲他們認識能力的養成，皆由各自的業力因緣所致，雖然能力有所區別，但無非是因緣生法。既然是因緣所成，其認識能力就必然受限于因緣，也就沒有真正認知事物的可能性。因緣生起的認識能力，只是能暫時爲某個個體擁有，其能力的局限性決定了他永遠不可能完全真實地認識事物；一旦因緣散去，其有限的認識能力亦將隨之消失。如此看來，認知主體本身的能力是不能完全值得信賴的，是靠不住的，這在佛教看來，就是“空”。
除了認知主體的空性外，被認知的事物本身又何嘗不是呢？能認識的“見”是因緣生法，四種衆生各有其緣，屬于有情世間；被認識的“水”同樣是因緣生法，屬于器世間。這兩種世間皆由五蘊世間構成，當體皆是空性。也就是說，衆生所見的只不過是空性外的虛妄的事相而已，我們如果不能突破自身的限製，運用“空觀”去如理觀察事物，是不可能認識到事物的真實自性的。
“空觀”告訴我們，要透過事物的虛妄外相去觀察其自性，不要被事相所迷惑，認假作真，執著于虛妄的事相和虛妄的認識。這種“從假入空”的觀法，有利于提高我們認識水平，運用“空”的智慧，冷靜清醒地看待周圍的事物，不要對事物形成固定的執見。
不同類的認知者對于同一事物有不同的看法，這並不奇怪，即使是同類的認知者，甚至同一個認知者，對于同一事物的看法也不會完全一致的。
我們對一件事物的認識，往往是從某一個角度或某一個位置上的觀察而産生的。這種片面性的觀察方式，如何能得出對事物的全面正確的認識呢？就如“盲人摸象”，各執一端，是無法得出“象”的全貌的。相類似的，同一個人，由于觀察事物時所處的角度不同，也必然會得出不同的認識。如蘇東坡詩雲：橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同；不識廬山真面目，只緣身在此山中。人由于受空間性的限製，不可能同時從不同的方位去觀察同一事物。從任一不同方位所觀察到的同一事物總是局部的，也總是不同的；所以人是不能以某一方位所觀察的結論去作爲對該事物的全面的認識。假如他要執著于某一方位所産生的認識是全面而真實的，那他就犯了幼稚的錯誤。故事很簡單，詩文很易懂，但在我們現實生活中面對一些事情時，卻又往往重複這些低級的錯誤。排除人有限的認識能力不說，關鍵在于我們對自身認識知見的執著心太重了。
我們每個人都生活在各自的時空裏，在這有限的、特定的時空中用各自的認識能力去認知周圍的事物，顯然能力是極其有限的。如何去擴展這種能力呢？一是不斷拓展我們生存時空，二是增長我們的認識能力。叁觀中的“假觀”，就是教我們在了知萬法空性的基礎上不斷學習，不斷觀察，加強對假有萬法的認識。就如菩薩發心，生生世世爲度衆生而學習無量法門，修“從空入假”觀，隨機攝化導入菩提。上面的“空觀”幫助我們自覺，能遠離生死而拓展生存空間；而假觀則是積極地尋求覺他之道，盡一切學，以達到不斷增長自他的認識能力。
我們生活的世界是相對靜止的世界，萬物是在不斷的運動變化之中，絕對的靜止在我們這個世界上是不存在的。人有生老病死，物有成住異滅，事物總是處在絕對的變化運動中。在此間生活的人類，看到的就是紛繁複雜、瞬間變化的萬物。與此相對應，人類自身的認識也必將隨著萬物的變化而變化。如果我們執著于某一認識，認爲它是值得絕對信賴、亘古今不變的真知灼見，就的確不能不說是件十分可笑的事情。
我們無法改變時刻變化的客觀世界，但是通過一定的觀法訓練，卻能調整控製自身的心念認識，不隨意隨外界的運動而運動，使自己的認識處于一種相對的不偏不倚、中正平衡的狀態。有了這樣的一種狀態，對個體來說可以獲得更高的智慧，進而提升認識力，對外則可以與外界更好地和諧相處。人類的矛盾沖突，首先是從認識的分歧産生，由認識觀念的差異和對立，從而導致行爲和結果的差異和對立。人類只有學會調整自身的心態，以更廣闊的心胸去寬容和接納外界的事物，以理智的方式去認識世界，才能使自身不爲知見所囿，圓妙和諧地共同生活在天地之間。天臺宗的“一心叁觀”所倡導的，是平等、無我、中正和諧的認識論。一方面，通過自身的反省、觀行增長智慧，不斷提高認識，不斷地超越自己的認識；另外，尊重和包容別人的見解認識，虛心地學習，認真地研究，取長補短，以衆生爲覺悟之本，同時也盡自己的能力去幫助衆生覺悟。只有將自身的認識與大衆的認識有機地結合起來，才能産生生生不息的力量，不斷地推動自身認識趨于完善。
叁、宗派佛教的興起給我們的思考
佛教自從公元前後傳入中國以後，經曆了數百年的與中國固有的傳統文化和社會經濟生活相適應的漫長時期，通過不斷地吸收和借鑒本土文化，逐步地形成了具有中國特色的宗教。無論是從佛教的思想、製度的建設，還是從教團的組織功能與社會經濟文化的互動，都作出了許多積極的回應。佛教在傳入的初期，僧團並沒有嚴密的組織形式。僧人依寺院而住，依教理而修，依戒律而製。之後隨著佛教經典的不斷傳譯，教學思想的日益豐富，又逐漸形成了以某部經論思想爲主旨的學派佛教。然而，從道統、學統、律統等多方面來看，都缺乏權威性、連續性、統一性。隨著佛教傳播的不斷進展，僧團和信衆規模的日漸擴大，面臨的問題也越來越多，現實需要一種全新而有效的形式來組織管理佛教，從而協調各方面的關系。
中國的南北朝時期，佛教各種思想廣泛傳播，異說紛呈，學派競起。地域上的曆史差異、習性區別，政治上的長期分裂、各自爲政，僧團因戰亂而引發的流動，廢佛滅佛的法難導致的末法意識。種種內憂外患，是當時佛教所面臨的嚴峻形勢，如何正確面對並作出有效的回應，有關佛教的未來前途。作爲天臺宗的實際創始人，智者大師不可不謂是高瞻遠矚，他以驚人的洞察力和天才的創造力對曆史做出了積極有效的回應。處于陳隋之際的他所創建的中國佛教史上最早的宗派，無論是在當時，乃至于今天，都不能不說是一個偉大的創舉。因爲宗派佛教的誕生和興起，中國佛教在之後迎來了一個嶄新而繁榮的局面，進入了中國佛教的黃金時期。
宗派佛教是佛教發展到一定階段的曆史産物，其形成有著諸多的條件。上面簡單地說及，這裏就不再贅言了。本處要著重論述的是，宗派佛教興起給予我們的思考。宗派佛教的建立有下面幾個基本內容：
第一、必須有正統的傳承系統和獨特而完整的教理體系。宗派佛教法統的傳承對于本身有特殊的意義。之前的學派佛教乃至印度佛教各部派，主要是注重學說的同異，而對于師承比較忽視。宗派佛教作爲一個更爲系統、更有組織的佛教團體，爲了確立其自佛教內部的地位，爲了延續不斷的發展，建立自己的傳承譜系，從而證明其傳承的合法性、權威性，這是完全必要的。沒有正統合法的傳承，對內無法取信于宗徒，對外無法獲得其他佛教宗派承認。師出無名，或名出無由無據，這顯然是行不通的。“名不正則言不順”，不管你的教理是否合理，只要你的來路不明，傳承不合法，在中國這個注重曆史傳承的國度是得不到任何認可的，其命運也就自然可知。所以天臺從智者的判教開始，到灌頂編修的傳法譜…
《中國天臺宗的和諧思想及其現代诠釋(容通法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…