..续本文上一页得，而于此一念心中圆修空、假、中三观，圆发一切智、道种智、一切种智，圆照空、假、中三谛。三谛在这里是所观，而三观为能观。智者云：
若一法一切法，即使因缘所生法，是为假名，假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即使中道观。一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。
所谓的一法一切法，是指真如随缘形成的一切现象皆不实在，皆是假有，观此即是假观；一切法即一法，指一切现象皆是真如显现，无独立之主体，即无有自性，观此即是空观；非一非一切者，指一方面超越空观和假观，一方面又综合空观和假观，臻于绝对的中道之理，观此理即是中道观。作空观时，可同时观假中皆空，以三观皆有荡相破着之能故；作假观时，可同时观空中皆假，以三观皆有立法之用故；作中观时，可同时观空假皆中，以三观皆有绝对中道之理故。
作为和圆融三谛相对应的一心三观，其一即是三，三即是一的圆融特征是完全一致的。三谛于一心中具，三观于一心中修。其观法的圆满性和超越性显而易见，这种独特的认识论对于我们如实观察现实世界有非常大的帮助。
我们对于周围的世界万物的认识是通过各种感官意识获得的，通常来说，我们总是认为被认识的外物是真实的存在，因此容易进一步执着自己的认识，认为自己的认识也是真实的。而在佛教看来，这些被执着的外物和执着的认识本身都是虚妄不实的。因为，无论是被执着的外物还是执着的认识本身，都是因缘所生之法，它们自身并无自性可言，是由具体的各种条件所形成，一旦形成的条件发生了改变或失去，则它们也将随之改变或消失。这就是佛教所说的空观，目的是让我们去除对被认识的外物和认识本身的执着。到了天台宗这里，空观的意义更为彻底，不仅是法空、人空、空也空，就是三观之中的假中二观当下也空，故称圆空。
唯识学中有一个常见的譬喻，叫做“一水四见”或“一境四见”。同样的水，天人看来是众宝庄严的平地；凡人见之，只是普通的池水；而在饿鬼道的众生眼里，乃是一池脓血；畜生道的鱼却视为最佳的居所。
对于同一对象，为何会有截然不同的认识呢？这显然是因为认识者缘故。认识者属于不同趣类的众生，其认识的能力自然有所差别，他们必然是以各自的认识力去观察这一对象的。我们不能简单地以他们认识能力的强弱来判断他们认识的真伪性，或者说谁更为接近真实。因为他们认识能力的养成，皆由各自的业力因缘所致，虽然能力有所区别，但无非是因缘生法。既然是因缘所成，其认识能力就必然受限于因缘，也就没有真正认知事物的可能性。因缘生起的认识能力，只是能暂时为某个个体拥有，其能力的局限性决定了他永远不可能完全真实地认识事物；一旦因缘散去，其有限的认识能力亦将随之消失。如此看来，认知主体本身的能力是不能完全值得信赖的，是靠不住的，这在佛教看来，就是“空”。
除了认知主体的空性外，被认知的事物本身又何尝不是呢？能认识的“见”是因缘生法，四种众生各有其缘，属于有情世间；被认识的“水”同样是因缘生法，属于器世间。这两种世间皆由五蕴世间构成，当体皆是空性。也就是说，众生所见的只不过是空性外的虚妄的事相而已，我们如果不能突破自身的限制，运用“空观”去如理观察事物，是不可能认识到事物的真实自性的。
“空观”告诉我们，要透过事物的虚妄外相去观察其自性，不要被事相所迷惑，认假作真，执着于虚妄的事相和虚妄的认识。这种“从假入空”的观法，有利于提高我们认识水平，运用“空”的智慧，冷静清醒地看待周围的事物，不要对事物形成固定的执见。
不同类的认知者对于同一事物有不同的看法，这并不奇怪，即使是同类的认知者，甚至同一个认知者，对于同一事物的看法也不会完全一致的。
我们对一件事物的认识，往往是从某一个角度或某一个位置上的观察而产生的。这种片面性的观察方式，如何能得出对事物的全面正确的认识呢？就如“盲人摸象”，各执一端，是无法得出“象”的全貌的。相类似的，同一个人，由于观察事物时所处的角度不同，也必然会得出不同的认识。如苏东坡诗云：横看成岭侧成峰，远近高低各不同；不识庐山真面目，只缘身在此山中。人由于受空间性的限制，不可能同时从不同的方位去观察同一事物。从任一不同方位所观察到的同一事物总是局部的，也总是不同的；所以人是不能以某一方位所观察的结论去作为对该事物的全面的认识。假如他要执着于某一方位所产生的认识是全面而真实的，那他就犯了幼稚的错误。故事很简单，诗文很易懂，但在我们现实生活中面对一些事情时，却又往往重复这些低级的错误。排除人有限的认识能力不说，关键在于我们对自身认识知见的执着心太重了。
我们每个人都生活在各自的时空里，在这有限的、特定的时空中用各自的认识能力去认知周围的事物，显然能力是极其有限的。如何去扩展这种能力呢？一是不断拓展我们生存时空，二是增长我们的认识能力。三观中的“假观”，就是教我们在了知万法空性的基础上不断学习，不断观察，加强对假有万法的认识。就如菩萨发心，生生世世为度众生而学习无量法门，修“从空入假”观，随机摄化导入菩提。上面的“空观”帮助我们自觉，能远离生死而拓展生存空间；而假观则是积极地寻求觉他之道，尽一切学，以达到不断增长自他的认识能力。
我们生活的世界是相对静止的世界，万物是在不断的运动变化之中，绝对的静止在我们这个世界上是不存在的。人有生老病死，物有成住异灭，事物总是处在绝对的变化运动中。在此间生活的人类，看到的就是纷繁复杂、瞬间变化的万物。与此相对应，人类自身的认识也必将随着万物的变化而变化。如果我们执着于某一认识，认为它是值得绝对信赖、亘古今不变的真知灼见，就的确不能不说是件十分可笑的事情。
我们无法改变时刻变化的客观世界，但是通过一定的观法训练，却能调整控制自身的心念认识，不随意随外界的运动而运动，使自己的认识处于一种相对的不偏不倚、中正平衡的状态。有了这样的一种状态，对个体来说可以获得更高的智慧，进而提升认识力，对外则可以与外界更好地和谐相处。人类的矛盾冲突，首先是从认识的分歧产生，由认识观念的差异和对立，从而导致行为和结果的差异和对立。人类只有学会调整自身的心态，以更广阔的心胸去宽容和接纳外界的事物，以理智的方式去认识世界，才能使自身不为知见所囿，圆妙和谐地共同生活在天地之间。天台宗的“一心三观”所倡导的，是平等、无我、中正和谐的认识论。一方面，通过自身的反省、观行增长智慧，不断提高认识，不断地超越自己的认识；另外，尊重和包容别人的见解认识，虚心地学习，认真地研究，取长补短，以众生为觉悟之本，同时也尽自己的能力去帮助众生觉悟。只有将自身的认识与大众的认识有机地结合起来，才能产生生生不息的力量，不断地推动自身认识趋于完善。
三、宗派佛教的兴起给我们的思考
佛教自从公元前后传入中国以后，经历了数百年的与中国固有的传统文化和社会经济生活相适应的漫长时期，通过不断地吸收和借鉴本土文化，逐步地形成了具有中国特色的宗教。无论是从佛教的思想、制度的建设，还是从教团的组织功能与社会经济文化的互动，都作出了许多积极的回应。佛教在传入的初期，僧团并没有严密的组织形式。僧人依寺院而住，依教理而修，依戒律而制。之后随着佛教经典的不断传译，教学思想的日益丰富，又逐渐形成了以某部经论思想为主旨的学派佛教。然而，从道统、学统、律统等多方面来看，都缺乏权威性、连续性、统一性。随着佛教传播的不断进展，僧团和信众规模的日渐扩大，面临的问题也越来越多，现实需要一种全新而有效的形式来组织管理佛教，从而协调各方面的关系。
中国的南北朝时期，佛教各种思想广泛传播，异说纷呈，学派竞起。地域上的历史差异、习性区别，政治上的长期分裂、各自为政，僧团因战乱而引发的流动，废佛灭佛的法难导致的末法意识。种种内忧外患，是当时佛教所面临的严峻形势，如何正确面对并作出有效的回应，有关佛教的未来前途。作为天台宗的实际创始人，智者大师不可不谓是高瞻远瞩，他以惊人的洞察力和天才的创造力对历史做出了积极有效的回应。处于陈隋之际的他所创建的中国佛教史上最早的宗派，无论是在当时，乃至于今天，都不能不说是一个伟大的创举。因为宗派佛教的诞生和兴起，中国佛教在之后迎来了一个崭新而繁荣的局面，进入了中国佛教的黄金时期。
宗派佛教是佛教发展到一定阶段的历史产物，其形成有着诸多的条件。上面简单地说及，这里就不再赘言了。本处要着重论述的是，宗派佛教兴起给予我们的思考。宗派佛教的建立有下面几个基本内容：
第一、必须有正统的传承系统和独特而完整的教理体系。宗派佛教法统的传承对于本身有特殊的意义。之前的学派佛教乃至印度佛教各部派，主要是注重学说的同异，而对于师承比较忽视。宗派佛教作为一个更为系统、更有组织的佛教团体，为了确立其自佛教内部的地位，为了延续不断的发展，建立自己的传承谱系，从而证明其传承的合法性、权威性，这是完全必要的。没有正统合法的传承，对内无法取信于宗徒，对外无法获得其他佛教宗派承认。师出无名，或名出无由无据，这显然是行不通的。“名不正则言不顺”，不管你的教理是否合理，只要你的来路不明，传承不合法，在中国这个注重历史传承的国度是得不到任何认可的，其命运也就自然可知。所以天台从智者的判教开始，到灌顶编修的传法谱…
《中国天台宗的和谐思想及其现代诠释(容通法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…