..續本文上一頁帝利伽、摩夷等，譯義爲母、本母；在《中阿含經》與《增支部》集成時代，即與經、律鼎足而叁，爲佛教古典之一。⑤此「摩得勒伽」略有二類：㈠、法的摩得勒伽，是聖道的修持項目。㈡、律的摩得勒伽，則是有關僧伽規製的實行項目，如出家受具足、布薩、安居，以及衣食住等。⑥

　　他認爲這些僧團中有關僧伽與個人的所有規章法製，在原始結集時雖還沒有集出，卻是推行于僧伽內部的「不成文法」；因體例與成文法的「波羅提木叉」不合，所以附于「波羅提木叉」後，勸學衆應學。由于〈波羅提木叉經〉是原始結集的根本律(也稱爲「經」、「法」)，而僧伽規製是以「波羅提木叉」爲審決標准，也就是隨順于「法」(二部毗尼)。如《僧只律》戒經分爲「十修多羅」；戒序、波羅夷等八法、隨順法。此「隨順法」即〈戒經〉外，隨順二部毗尼的僧伽規製及威儀；起初只標舉項目，後爲便于憶持而集爲偈頌，附于〈戒經〉後，這是漢譯各部〈戒經〉所一致的。這在《僧只律》特別提出立爲別部，而在上座部系則是附于〈戒經〉後，作爲總結勤學，稱爲「余佛法」。但他發覺道宣律師卻把它解釋爲七佛的略教。⑦

　　此簡要的「摩得勒伽」，在現存漢譯不同部派的誦本中有四部⑧，而其內容包含「標舉項目」與「解說」二部分。這是由于佛教開展中，僧伽規製是以其中重要項目爲主，類集有關項目與當時慣行的規製，漸成一聚聚的部類；如上座部系的〈毗尼摩得勒伽〉稱爲「受戒聚、相應聚、威儀聚」，《十誦律》作「具足戒、法部、行法部」。⑨印順法師認爲此中第一分不是僧伽規製，而是規製中所有術語的定義及分類；這是僧伽製度發展中最先集出的，也意味著僧伽規製早已存在。接著是規製的集出，這又依僧伽規製、個人正行的偏重，分爲「法」與「行法」，而成爲叁分。大衆《僧只律》將前二分綜合，簡編爲「雜誦跋渠法」和「威儀法」，這代表「摩得勒伽」在部派將分與初分的形態；循此學風作更嚴密的類集，而成爲一類類的犍度，是上座部重律學派的成果！⑩

　　二、受戒犍度的集成

　　對于〈犍度〉的集成，由于日本及西方學者不知「摩得勒伽」與〈犍度〉的關系，故多難掌握。如 Erich Frauwallner 所著 The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature 認爲：〈鍵度篇〉原型的編集，約爲佛滅後一百年，當時佛教已有若幹經律典籍集成，其中律包含〈波羅提木叉戒經〉，〈經分別〉之事緣，及僧團規範。「犍度篇」作者即以此資料爲基礎而創作，搜集全部僧團規範，配置于一元整的「佛傳」骨架中；故「犍度篇」的核心部分，被包裝在佛傳內。並認爲此一大而完整的構思，其結構藝術化高于系統化，在當時爲佛教的第一部皇皇巨構。但隨時代變遷，今除《四分律》、《五分律》 有較完整的佛傳外，已漸獨立而失去附于〈犍度〉的實益；如說一切有部及巴利律，即將一部分佛傳割裂出來，而大衆部即完全消失，但根本說一切有部卻將所有佛傳彙總于篇末。⑾

　　平川彰《律藏之研究》也以「佛傳」爲考察重心，認爲《銅鍱律》 的「大犍度」是古形；其次是《五分律》的「受戒法」，《四分律》的「受戒犍度」；《僧只律》省略佛傳，是較新的；而《十誦律》的「受具足法」、《根有律的「出家事」，是最後完成的。⑿

　　印順法師則依「摩得勒伽」開展爲〈犍度〉來看，認爲「受戒犍度」在組織方面《十誦律》與《根有律》 較古；但在內容方面，要從主體部分、相關部分、事緣部分以及附屬部分，一一分別去考察(因佛傳在「受戒犍度」中只屬「事緣」部分，才不致陷于以偏概全的錯誤。⒀如：

　　㈠、受具的事緣。由于《僧只律》保有「摩得勒伽」形式，故只有四種受具足的事緣而沒有佛傳。但分別說部系則以「摩得勒伽」對「受具足」的解說次第(成佛、說法、善來受具、叁皈受具、十衆受具等)編成「佛傳」形式，闡明僧伽的形成與僧製的發展過程；且在成佛以前，又結合誕生、出家、修行等事迹，成一較完整的佛傳。至于說一切有部，不是沒有佛陀事迹的傳說，而是除必要的敘述外，讓它成爲傳說而沒有錄入叁藏內；這是學風的不同⒁。而分別說部中《銅鍱律》簡略近古；說一切有系中《十誦律》早于《根有律》。⒂

　　㈡、受具的主體⒃。在上座部系的共同學風中，說一切有系與分別說系，雖核心問題大致相同，而組織與內容不免有詳略、增減的差異；這是因推行于僧伽中的受具製度，是不斷增訂而成的，在集成犍度以前，已不免有所出入。而從遮難內容與和尚任務的探究中，也可略見受具製度的演化。如受具時和尚、羯磨師、教授師與七尊證的「十衆現前」，和合作「白四羯磨」受具；和尚爲十衆主體，所以戒從和尚得，這是上座部系各律所一致的。但大衆部《僧只律》以和尚不在十衆中，所以戒從大衆得，這應合于《僧只律》的獨到精神。這是由于和尚在不在內，起初並無嚴格規定，所以在部派的分化中，形成不同的受具規範。⒄但他發覺《叁論玄義》卻以上座部，戒從大衆得；大衆部，戒從和尚得。⒅

　　㈢、受具的相關部分。這是與「十衆受具」沒有必要關系的，如受具前的度沙彌，受具後的受依止，以及師資間的相互關系等。在《銅鍱律》的「大犍度」中，如不將事緣的「佛傳」部分計算在內，相關部分就占了十分之四(受具足部分爲十分之六)；而說一切有部《十誦律》與《根有律》的「受具足法」與「出家事」的簡略，正因相關部分沒有編入，故更近于受戒犍度的原形。但「受具」與和尚有關，和尚又與教導弟子、阿阇黎受依止、度沙彌有關，將這一切類集在「受戒犍度」，是重律的分別說系。⒆故知「受戒犍度」的新與古，是不可一概而論的。

　　叁、犍度的成立

　　〈犍度〉是以僧伽的和樂清淨爲理想，而製定有關僧團及個人的所有規製。印順法師在詳細說明並比較各犍度的內容，進而論究〈犍度〉部成立的過程；從各部律的比較中，認爲約可分爲叁階段：

　　第一階段，是「受具足」、「布薩」、「自恣」、「安居」、「皮革」、「醫藥」、「衣」、「迦絺那衣」等八法，並以「迦絺那衣」爲末，是上座系所共認的。

　　第二階段，集出的是「俱舍彌」、「瞻波」、「般荼盧伽」、「僧殘悔」、「遮」、「臥具」、「诤事」、或加「調達」爲八法，這是有關僧事處理的是否如法，及有所違犯的處理法規；是說一切有部與分別說部，將分初分的階段。

　　第叁階段，屬分別說部的再整理。即在「雜誦」中將「比丘尼法」別出，重整舊有「雜誦」的剩余與「威儀」部分，而編成「雜」與「威儀」；加上早已集成的附錄(五百結集與七百結集)。⒇

　　平川彰在《律藏之研究》中，對說一切有部《十誦律》的「雜誦」、《根有律》的「雜事」中，同時含有幾部分，解說爲「犍度的並合」。(21)

　　印順法師以爲：「雜誦」與「雜事」並非合並其他犍度，反而是逐漸分離出來的。因《十誦律》除「七法」、「八法」外，其余總名「雜誦」，此中含有「比丘尼法」、「威儀法」、「雜法」，並附二種結集；將「雜誦」稱爲「律雜事」的是 《根有律》。等到分別說系的《銅鍱律》、《四分律》、《五分律》，再將「比丘尼法」與「威儀法」獨立，剩下的瑣細事項，成爲名符其實的「雜事」。故知《僧只律》的「雜誦」，包含僧伽規製的大部分；但在上座部犍度的分離別立過程中，「雜誦」愈來愈小了。(22)而對于第一階段的八法，印順法師說：

　　此八法中，「受具足」爲出家而成爲僧伽成員的儀式；「布薩」爲半月一次的誦戒；「安居」爲一年一度的叁月定住；安居的結束要「自恣」，然後受「迦絺那衣」；這五法爲佛教內的宗教大典。而「衣」、「藥」、「皮革」則爲日常生活中有關僧伽及個人的重要事項。(23)

　　此中所謂「迦絺那衣犍度」是安居終了的一個月內，舉行受「迦絺那衣」的儀式；受了「迦絺那衣」的比丘們，在五個月內(十二月十五日期滿)可以行「畜長衣」、「離衣宿」、「別衆食」、「展轉食」、「食前食後不囑比丘入聚落」等五事(24)，也就是在衣食方面，受到種種的優待。筆者特請教印公「迦絺那功德衣」是什麼樣的宗教大典？印公開示彌足珍貴，他說：

　　佛陀時代，安居結束後大家又要分散了，于是等于放幾天假一樣，許多小戒可以放寬；這也因事實上有此需要。因安居後，村中的信衆要求布施供養，或請到家中供養；這家要請，那家要請，而戒律上有「一坐食」的規定，即吃了不能再吃；此時爲了與信衆結緣而開(戒)。在儀式上是做一件衣，其實是一塊布(當時可能還沒有福田相的袈裟)，每位結夏者在此衣上縫一、二針；這是一地只有一件的，等于學校放假的標幟，把它挂起來，是爲宗教大典。詳細情形因沒有見過，不太清楚，不知現在泰國是否還有此儀式。此中「離衣宿」是因年齡大者，往來帶叁衣太重了，故在此段時日內，叁衣可以暫離；而最初也不限于五個月。

　　又「安居」緣起于印度外道的雨季不適遊化，佛陀爲使大衆專心修行也設此製。本來安居後即應開始遊化，但當寺院財産多了，需有執事僧來管理，安居期因此漸長，甚至達六到八個月，接下來又要開始安居了。所以安居製度本身是有變化的，以托缽爲主的印度，後來到那蘭陀寺時代，已形成寺院中心製，而非都外出托缽了。故知一切都在變——諸行無常，照著戒律的成規有時根本難行，而今之出家衆實已天天在寺中安居了。(25)

　　注釋

　　①平川彰，《律藏之研究》，頁五九一。

　　②師著，《原始佛教聖典之集成》，頁叁二叁～叁二四。

　　③師著，《原始佛教聖典之集成》，頁二五一。

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