..續本文上一頁的「四種清淨」的出家生活；此「四種清淨」菩薩，在《阿含經》中處處說到，而《阿含經》是以出家聲聞爲主，故十善不應僅限于在家戒。

　　叁、《阿毗達摩集異門足論》對十善中的「離淫欲」，有「離欲邪行」與「離非梵行」二說，可見「十善」通于出家。

　　四、原始聖典《雜阿含經》說：十善是「出法」、(度)「彼岸法」，「真實法」；《增支部》說：十善是「聖法」、「無漏法」、「聖道」、「應現證」；故十善通于無漏聖法。⑿

　　又平川彰認爲早期出家菩薩沒有受二百五十戒，所以不是比丘。印順法師認爲：「出家受具足」只是准予加入僧團的意思；而從「受具足」的演變發展來看，佛初准許五比丘在佛法中出家修學，說「善來」就是出家受具足；後來弟子們分散到各方度人出家，授「叁皈依」也就是出家受具足；到出家衆達千二百五十人以上時，佛才製「白四羯磨」爲受具足。故從「善來受具足」到初製「白四羯磨受具足」，其間並沒有二百五十戒，但仍是「受具足」比丘。⒀

　　注釋

　　①師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁九。

　　②《善見律毗婆沙》，卷一(《《大正藏》第二十四冊，六八一上》)。

　　③《四分律》，卷叁五(《大正藏》第二十二冊，八六一上)。

　　④師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁六八～七四。

　　⑤平川彰，《初期大乘佛教之研究》，頁五五二～六○一。

　　⑥「佛不在僧中」是佛涅槃後，代表超越僧伽之外的信仰的、理想的佛陀觀；等到「行菩薩道而向佛果」的思想，從傳統佛教中出來，菩薩自覺「不入僧數」，成爲初期大乘共見(師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一○六八)。

　　⑦師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一○五五～一○六九。

　　⑧平川彰，《初期大乘佛教之研究》，頁六七五～六九八。

　　⑨師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁叁八○～叁八五。

　　⑩《五分律》，卷十八(《大正藏》，第二十二冊，一二八中)。

　　⑾師著，《初期大乘佛教之起源刻開展》，頁叁八二～叁九五。

　　⑿師著、《初期大乘佛教之起源與開展》，頁二九二～二九九。一一九○～一一九四。

　　⒀師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一一九二。

　　第五章印順法師論中國佛教製度的興革之道

　　印順法師初研佛法時，即感佛法與現實佛教有距離，因而引起他特別的關切。出家後，對于太虛大師所提倡的佛教改革運動，原則上雖贊成，但覺不易成功。因其認爲現實佛教界的根本問題，主要是「思想」問題；故希望能透過教史、教理、教製的研究，對佛教思想起一點澄清作用。①

　　印順法師認爲促使佛教衰微的原因很多，若不知症結所在，而無計劃的建設，無條理的執行，反會成爲複興佛教的障礙。經長時間的研究觀察，在〈中國佛教前途與當前要務〉中提出中國佛教主要的兩個症結是：重修行而義學衰，寺院家庭化。並感于佛教徒量多而質不精，無組織，不作利樂社會的事業；如此則即使有少數做到戒德精嚴，了脫生死，也救不了佛教。故認爲佛教當前要務，在加強教化、組織，與從事利益社會的事業。②

　　筆者認爲「教化」屬思想，「組織」屬製度，「事業」屬經濟；此叁事，實已掌握佛教革新的全部論題。而若與慈航法師「教育、文化、慈善爲佛教的叁個救命圈」的主張相比，「教化」包含了教育、文化，實是佛法的根本；「事業」包括慈善，且含義更廣；而顯出印順法師特強調「組織」在現代的重要。此叁項中，其對「事業」有簡要的提示，對「組織」與「教化」則有較深度的探討；這也正是本章所要討論的重點。

　　第一節僧團組織

　　一、理想僧團的建立原則

　　有關僧團組織，印順法師透過《律藏》，發覺古德從〈經分別〉的探究中，得知佛陀製立「學處」與「說波羅提木叉」的目的，是爲了一大理想(梵行久住、正法久住)與十種利益。對于「十種利益」，由于各律開合不一，他把它歸納爲六義；和合義、安樂義、清淨義、外化義、內證義、究極理想義。因有了和樂清淨的僧伽，才有集體的組織力量以外化內證，而從梵行久住中，達正法久住廣利人天的大理想。③

　　此中「和合」包含「事和」與「理和」。「事和」是世俗僧，「理和」是勝義僧；但在五濁惡世，依法攝僧成爲住持佛教的中心力量，是注重「事和」的。「事和」即「六和合」；見和同解、戒和同行、利和同均、意和同悅、語和無诤、身和同住。④見和、戒和、利和，分別代表思想、律製、經濟，叁者建立在共同的原則上，才有和樂清淨的僧團，故爲「和合的本質」。此中戒律實包括實際生活的一切，而佛陀當時已能注意到思想的同一，與經濟均衡，實爲釋尊之卓見。⑤因有了思想正左右的「見和」，資生均貧富的「利和」，法製齊上下的「戒和」；才有情投意悅的「意和」，翔實雅正的「語和」，光明禮敬的「身和」。⑥

　　至于所謂「見和同解」，是建立在同等教育的基礎上，出家有五年不得離依止師修學的嚴格義務。⑦此主要在一面修學戒律以自度(此即〈戒經〉所明)，一面熟悉僧團中一切僧事(此即〈犍度〉所明)；其次才修禅觀，或向善知識求教授教誡，或與同道相互論議。故古說「五夏以前專精戒律」，實非專學戒律，而是要出家弟子們安住于律儀僧團中，完成高潔的僧格。因依佛陀當時指示弟子的修學方法和程序，是要弟子們依止師尊精勤修學；在大衆和樂、尊師重道、淨化身心的和諧氣氛中，自求解脫或外行教化。⑧

　　所謂「戒和同行」，是基于任何人都得奉行的平等原則，大衆事由完具僧格的大衆集議決定。這依事情輕重，有一白叁羯磨、一白一羯磨；就是無關大體的小事，也要一白向人說明。出家衆的個人行動，完全置于僧團中，議事的表決常采全體通過製，也有行黑白籌以取決多數。如違反淨化身心、和樂大衆的戒律，就要向大衆忏悔；如犯重戒，就要接受大衆的懲罰，爲大衆作苦工，或不與交談往來；如犯不可悔的重罪，就不容留在僧團，這才能保持僧團的清淨。僧團中沒有領袖、沒有主教，依受戒先後爲次第，互相教授、慰勉，結成一和合平等的僧團；故尊上座、重大衆、主德化是僧團精神。⑨

　　所謂「利和同均」，是由于出家衆的一切資生物，都從乞化、布施而來；這或屬團體公有，或屬私人，釋尊依當時社會經濟狀況，製定生活標准。對此，早在民國叁十年的《印度之佛教》中即說：

　　論經濟，有四方僧物、現前僧物，衆人共有共享之，亦隨時隨地而有別；如法受別施、別請，此私有經濟，製標准而或出入其中；超標准之私物，生則公諸衆而不得隱，死則大分沒爲僧物。⑩

　　這是因爲出家衆除衣、缽、坐臥具，及少數日用品外，沒有私有財物；寺院、土地、財物，現住衆在合法下可以使用，而非「現前僧」所有；因佛法是超越民族、國家的，只要具備僧格，從各處來的出家衆，如長久住下來，就與舊住一樣；所以僧伽所有物，原則上是屬于「四方僧」的。⑾

　　印順法師認爲：嚴格說來，現在中國並無依律而住的僧團；故希望能把戒律真正的精神原則，用現代方式去實踐，使更合于佛法。⑿筆者認爲其所謂的如律僧團，是要能實踐「布薩」與「集團生活」的真義。

　　對于「布薩」，印公認爲人不可能無過失，正常情形下重戒不會犯，而輕戒仍不可免。犯了戒，內心有罪惡感會障礙修道，故釋尊製戒要弟子隨犯隨忏，保持內心的清淨。這除了不准忏悔的極重戒外，犯了其余或輕或重的戒，都應如法忏悔。此中，最輕的只要自生慚愧心，自責一番即可；有的要面對一比丘陳說自己的過失；嚴重的要在二十位清淨比丘前忏悔才能出罪。⒀此種「作法忏」是忏悔現今所造的惡業；不同于大乘的「取相忏」是在十方一切佛前，忏悔無始來的惡業。⒁所以「布薩」不只是把〈戒經〉誦一遍而已，而是在誦戒前要先解決團體內部的問題；大衆清淨後，才視時間長短，決定誦戒內容。故他說：

　　凡有慚愧心、慈悲心的比丘，見到同學、師長、弟子們犯罪，應好好地勸他忏悔；如不聽，就公開舉發出來(但也要在適當的時候)，這才是助人爲善，才能保持僧團清淨；切勿互相隱藏，而誤以爲是團結的美德。⒂

　　筆著認爲此種僧製的舉罪，本意在達成僧伽成員的清淨；如成員缺乏真誠爲道的精神，再加上人與人的意見不和，舉發別人的過失，反會引起僧團內部的糾紛。也因此印公非常強調「出家要有爲法的真誠」。而由于戒律的特色，是在充滿道德感化下，有一種法律製裁的限製；故他說：「毗尼雖是法治的，但運用起來一定要出于善意的和平精神，融入德化的、善誘的教育作用；使比丘樂于爲善不敢爲惡，這才是毗尼藏的實義。」⒃

　　閱于「集團生活」，印公認爲世尊出家及初攝受弟子時，是以阿蘭若爲住處；後因出家弟子多了，不能沒有組織，依法攝僧製立的律製，在住處方面，也漸演化爲寺院中心的僧團共住。故戒律的內容，不只是道德的，生活的軌範，也包含大衆共住的製度。依戒律的觀點，佛法並不重于個人去住茅蓬修行(雖然一般都很尊敬這種人)，而是要在集體生活中修行鍛煉。⒄這是從經律的探究中，發覺根本佛教的特色，是用集團的力量來規範自己的行爲，淨化內心的煩惱。但後世的尊律者，只知過午不食、手不捉持金錢，大都漠視僧團真義，一分重禅的，及以佛法爲思辨的論師，又都輕視律製。

　　印公感于「律」的不爲人所重視，實爲佛法發展中的一大損失；故在其所提倡的「人間佛教」中，認爲現今傾向「集體時代」，無論弘法或自修，集團組織極爲重要。⒅若缺乏組織，已不易生存于今後的世界。⒆

　　對于佛教集團生活的義涵，印公認爲：這不同于學校只是老師教學生，而是在生活中充滿自我教育、大衆教育的意味…

《印順導師的律學思想(清德法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…