研律指南──印順法師對《律藏》集成的探究
釋清德
一 前言
釋尊的成正覺，轉*輪，只是“法”的現證與開示。釋尊是出家的，說法化導人類，就有隨佛出家的；人多了不能沒有組織，“依法攝僧”而成立的僧製，不只是有關于身心的修證，主要是團體的製度；這些法製稱爲“律”，梵語vinaya，音譯爲“毗尼”、“毗奈耶”。毗尼是依于法而流出的規製，等到僧伽日漸發展，終于形成與法相對的重要部分；結集時，就結集爲“法(經)”與“毗奈耶(律)”二部。
“原始佛教”的研究，是探求“根本佛教”，理解“部派佛教”的線索。這首先要對“原始佛教”時代集成的聖典，作一番曆史的考察，理解其先後成立的過程。民國六十年印順法師作《原始佛教聖典之集成》，內容主要在探討《阿含》與《律藏》的結集次第與義涵。而其動機乃感于近代的佛學研究，特別是在印度佛教、原始佛教方面，由于受西方學者的影響，多重視巴利語而不重華文。但事實上，現存一切聖典都具部派色彩，而華文聖典富有代表不同部派經律的特色，這要比單一的巴利聖典，更具比較價值；唯有超越部派立場，從種種華文經律與巴利聖典的比較研究中，才能得知“原始聖典”結集的實際情形。
此中，在《律藏》資料的研究上，印公從日本學者平川彰《律藏之研究》中得到許多幫助；但對平川彰雖比較各部廣律各種語本，也論到律藏各部份成立的新古，結論大致仍以《巴利律》爲較古。印公認爲：從原始聖典次第集成現存的各部律，是錯綜複雜的；有材料內容與結構組織的新古，在材料內容中又有主體與附屬部份的新古，還有語文的新古；應從一一部類分別觀察，不可一概而論。
筆者認爲：印公《原始佛教聖典之集成》的前半部(有關《律藏》方面)，實爲現今教界最佳“研律指南”；但自出版以來，知道的似乎不多。此或因“律”的不受重視，或因本書也不是很好讀；故就其內涵次第(聖典結集、戒經、經分別、犍度、比丘尼律與律藏組織)一一整理其要，以利後學。
二聖典的結集
(一)聖典的由來與結集
佛法不只是佛所說的；從佛的叁業(身語意)大用而表達出來的佛法，早在結集前就存在的。原始的佛教聖典，是以佛陀的叁業德用爲本源；以僧伽爲中心，統攝七衆弟子，推動覺化的救世大業。經弟子的領會，實行，用定形的文句表達出來，經當時大會的審定，確定爲佛法，聖典。
“結集”是經大衆的共同審定，確定爲佛說，佛製的；並將一定的文句，編成部類次第，以便于傳誦。此乃因釋尊涅槃後，不同地區、不同族姓的出家者，對于廣大的法義與律製，爲了保持統一的需要。傳統佛教傳說：佛滅第一夏的王舍城結集時，一切經律都已結集完成。其實，經律是在不斷結集中成立的；這可從經律自身去研究得知。
原始結集，法與律是分別結集的；卻同樣的以“修多羅”(散文)爲主體，附以偈頌的“只夜”。經律集成的二大階段，與傳說的二大結集相合。在經部方面，第一結集的長行是“雜阿含”，到第二結集時，已完成“四阿含”。在律部方面，第一結集的長行是“波羅提木叉”(戒經)；偈頌是“隨順行法”(分二部)。 到第二結集，“波羅提木叉”已完成“經分別”；而偈頌部分，已分爲叁部，傾向于不同事項的類集(犍度部由此而集成)。
原始聖典，是經長期一再結集而成的；這是部派未分以前，爲一切部派所公認的。在原始聖典(“四阿含”及“律部”原型)凝定後，仍不斷的傳誦；于是部派的聖典，呈現組織的，內容的，文句的種種差別。所以“經與律”是經不斷結集而完成的，並非如傳說那樣，最初結集就一切完成了。
(二)聖典的語言
佛教的學派分化，與區域文化有關。不同地方的信徒，使用不同的語言文字；在這區域文化的熏染中，引起學派的分裂。
“巴利語”爲銅鍱部聖典的語文，因其叁藏保存完整，且爲印度古方言之一，故爲近代學者所重視；甚至以爲是原始聖典的語文。
但考察佛陀對佛法與語言的立場，佛世雖有“佛教用語統一化”的要求，郤爲佛所拒，而指示“聽各以自己言詞誦習佛語”。但銅鍱部學者覺音，郤把“自己言詞”解釋爲“佛陀自己的語言”，進而以其爲摩羯陀國的語言，第一結集所用的語言；以加強巴利聖典的教學權威；這實違反佛陀普應無方的平等精神。因從原始佛教口口相傳的實情去理解：第一、二結集是佛法的誦出與審定，不是語言的審定傳授；故無必要推想佛陀自己所用的語言，第一、二結集使用的語言。且根據近代學者研究，巴利語只是阿育王時代，優禅尼河一帶的佛教用語。
叁
戒經
(一)戒經的由來與意義
＜戒經＞的主體是“學處”(波羅提木叉)，這是有關僧衆的道德軌範，經濟准則，團體紀律等；是佛應當時事實需要(或爲製止罪惡，或爲避世譏嫌)隨犯而製的。經持律者依罪犯輕重集成部類，以維護僧伽的清淨和合。因采簡練的修多羅文體以方便憶持，而被稱爲“經”。
〈戒經〉的由來，來自布薩說戒。此乃因佛陀時代，印度的一般宗教都有在“月八日、十四日、十五日”舉行布薩集會的習慣；適應這一般的宗教活動，佛教也成立“布薩”製。由律典中知：早期在家出家是共同布薩的，內容即是“偈布薩”：“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教”。
後來布薩製分化了，在佛法開展中的“僧伽布薩”，印公推論其發展可分叁階段：一、初十二年未製學處，是“偈布薩”又稱“教授波羅提木叉”。二、有比丘犯不淨行，佛開始製立學處並作解說，稱“說波羅提木叉”。叁、比丘犯重罪而不知發露，佛從此不再說戒，而由比丘們自行和合推一上座宣說，發揮集團約製力量，稱“威德波羅提木叉”。
此中演變之因，印公解釋說：一、起初，隨佛出家的佛弟子，道心都很真切，所以布薩時佛只說“教授波羅提木叉”；這是道德的，策勵的，激發比丘們爲道的精進，清淨身心以趣向解脫。二、後來，有比丘犯不淨行，佛開始製立學處並作解說，稱“說波羅提木叉”。叁、等到佛法廣大宏傳，出家的愈來愈多，不免有流品雜濫(動機不純，賴佛以求生活)的情形；于是製立學處，發揮集體的約束力量；此“威德波羅提木叉”是法律的，強製的；以團體的，法律的約束，誘導比丘們以趣向解脫。而這叁次第，是佛法開展中，從佛的攝導，演進到僧伽(教團)的領導的自然曆程。
在佛指導下“僧伽布薩”具有的深義是：每月二次的布薩說戒，界內者如不參加須“與欲”、“與清淨”。布薩前要先處理僧事(有犯依法處理出罪)；誦戒前要叁問“是中清淨否”，誦戒過程中對每類戒法世都再叁問清淨；如此不斷警策要大衆反省發露，才能不受罪過的障礙，出罪清淨而向聖道解脫。所以布薩“說波羅提木叉”(說戒)是教育、淨化僧衆，使成爲清淨和合的莊嚴法會；對于個人的修行，僧伽的和合清淨，有重大的意義，不只是熟誦就好。
又，毗尼是以種種方法製度，使調伏身語納于正軌；有法律的特性，運用集體力量發揮平等製裁作用。但印公也提示：運用時一定要出于善意的和平精神，融入了德化、善誘的教育作用；使比丘衆樂于爲善，不敢爲惡。
(二)戒經的內涵組織
〈戒經〉初爲五部，但因學處不斷增加，後開展爲八部：
1“波羅夷”譯義爲“他勝處”“墮不如”，爲最嚴重罪行；失比丘資格，不共住。
2“僧伽婆屍沙”譯義爲“僧殘”，犯者要受六夜摩那埵的別住處分(褫奪應有權利，期滿要在二十清淨比丘中舉行出罪)。
3“波逸提”譯義爲“墮”，犯者應向一位清淨比丘發露出罪。
4“波羅提提舍尼”譯義“對說”，犯者只要對一比丘承認己過。
5“衆學法”即有關衣、食、行來出入的威儀法式。
6“尼薩耆波逸提”譯義“舍墮”，是指超過水准的資生物品，物應舍、罪應悔。此乃因比丘本過著少欲知足的獨立生活，佛法開展中信衆越多供養越厚，比丘不免有求精求多現象，而不能不加限製。
7“不定法”是二條與欲事有關的。製立因緣是由“可信優婆夷”舉發，所以犯是確定，但罪名未確定；這是前叁部戒法成立後，適應特殊情形的補充條款。
8“滅诤法”是處理僧伽四種诤事的七項法規。由于布薩說戒前要先處理诤事，大衆清淨才進行說戒；因此七項法規被附于＜戒經＞後，傳誦久了也成爲＜戒經＞的一部分。
(叁)戒經的條數
古有“百五十余學處”之說。對此，平川彰及B. C. Law認爲：此乃＜戒經＞八法中除去“衆學法”。巴宙則認爲“衆學法”中所立說的一般行儀之作法或說法，與《阿含經》一致，故“衆學法”非後世才成立；此點與印順法師觀點相似。但巴宙把“百五十余學處”的“余”，解釋爲“百五十學處”以外的“衆學法”。但印公認爲：＜戒經＞初編爲五部時已有“衆學法”，故“衆學法”應在“百五十學處”內；至于五部中的第五“學”法與前四部“學處”的不同，是因在佛法開展中是先有“學”而後有“學處”；“學”是應學的一切，“學處”也還是應學，但爲有限的一分戒條。“學”法初無製罪之意，但在律製精神發達後也製立罪名，並通攝四部學處以外的一切罪名；所以各部派＜戒經＞的第五部雖同名“學法”，而違犯的罪名不一(如《僧只律》作“越毗尼”，《十誦律》作“突吉羅”)；此乃由于“學法”是自古以來就有的，等到部派開始分化，判決的罪名也就不能統一之故。
現存各部派＜戒經＞條數的不一致，主要是“學法”與“波逸提”的不同；此中“波逸提”有二條之差，這主要是各派意解不同引起的開合不一。至于“衆學法”，雖在製立學處前早已成爲比丘們的威儀法式，但因初無明確條數，故出入最大；而各部派雖各有所重的內涵，但大綱一致(即衣、食、行來出入等威儀…
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