..續本文上一頁生可度，不見有煩惱可斷，又著于空。若著于空，諸佛所不化，所以必須依俗谛而觀假；若但見空、有二邊，便違中道，所以必須依中谛而觀中。如鳥飛空，不住于空，亦無迹可尋，雖空而度，雖度而空，亦複雖空而斷，雖斷而空，是爲真正發菩提心。
又既識不思議境，了知一樂一切樂。我與衆生，雖知求樂，而不識樂因，如把瓦石當做了如意珠，螢火當做了日月光，所以雖長劫求樂，樂不可得。今既了解，便起大慈與樂的心，發兩誓願，所謂：“法門無量誓願學，佛道無上誓願成”。這兩誓願，也要分叁谛來說明：
一、雖知法門永寂如空，而誓修如空的法門，雖知佛道無所有，而誓成無所有的佛道，這是約真谛說；二、雖知法門無量，而誓修無量的法門，雖知佛道無上，而誓成無上的佛道，這是約俗谛說；叁、雖知法門非修非不修，而誓修非修非不修的法門，雖知佛道非證非得，非不證得，而誓願以無所證得，而證而得，這是約中谛說。若見有法門可修，見有佛道可成，是名有見；不見有法門可修，不見有佛道可成，是名空見；如是二見，都是邪見，所以必須依叁谛而修叁觀。雖空而修，雖修而空，亦複雖空而成，雖成而空，是爲真正發菩提心。
第叁、善巧安心止觀。
體不思議妙境，常恒寂然，這是定，寂而常照，這是慧。定即是止，慧即是觀。
這裏，還須分別所安和能安。所安是法體，即是不思議妙境；能安是寂照。若知煩惱生死，本性清淨，這是寂，也就是止。如《摩诃止觀》說：
“無明癡惑本是法性，以癡迷故，法性變作無明，起諸顛倒善不善等。如寒來結冰，變作堅冰；又如睡來，變作有夢。今當體諸煩惱，即是法性，不一不異。雖顛倒起滅，如旋火輪，不信顛倒起滅，唯信此心，但是法性，起是法性起，滅是法性滅，體其實不起滅。妄謂起滅，只指妄想，即是法性，以法性系法性，以法性念法性，常是法性，無不法性時。體達既成，不得妄想，亦不得法性，還元返本，法界俱寂，是名爲止。如此止時，上來一切流轉皆止。”
若知煩惱生死，本性如空，這是照，也就是觀。如《摩诃止觀》說：
“觀者謂觀察無明之心，上等法性，本來皆空，下等一切善惡妄想，皆如虛空，無二無別。譬如劫盡，從地上至初禅，炎炎無非是火。又如虛空藏菩薩所現之相，一切皆空，如海慧初來，一切皆水。介爾念起，所念念者，無不即空，空亦不可得。如前火木，能使薪然，亦複自然(自燒)，法界洞朗，鹹皆大明，名之爲觀”。
這是說明能安的寂照——止觀。又煩惱生死，即是法性，即是不思議妙境，能安即所安。所安是法界體——不思議妙境；能安是法界用——寂照。
安心止觀，分爲二門：一是教他，二是自行。教他又有二種：一是聖師，二是凡師。所教的人，又有二類：一信行人，二法行人。要須聽法而悟，這是信行人，要須思惟而悟，這是法行人。長劫聞法，便成信行種子，長劫坐禅，便成法行種子。法行人根利，因爲他能自己觀法而得開悟，信行人根鈍，必須從他人處聞法方得開悟；也可說信行人根利，一聞便悟，法行人根鈍，必須曆法觀察方得開悟；也可說各有利鈍，信行人聞慧利修慧鈍，法行人修慧利聞慧鈍。自行也有信行、法行二類。信行人，宜修觀，法行人，宜修止，然而也不一定。
教信行人，用四悉檀說止觀法，有八番；若信行人轉爲法行人，亦用四悉檀說止觀法，也有八番，便成十六番。教法行人，用四悉檀說止觀法，有八番；若法行人轉爲信行人，亦用四悉檀說止觀法，也有八番，也成十六番。二個十六，便成叁十二番安心。教他有叁十二番安心，自行例此，也有叁十二番安心，便成六十四番安心。又聞思二慧，互相資發，信行人雖宜聞法，亦須取資于坐撣，法行人雖宜坐禅，亦須取資于聞法，就相資中，也用四悉檀說止觀法，論轉不轉，亦有叁十二番安心；教他如此，自行亦然，亦成六十四番，二個六十四，便成一百二十八番安心。再用叁番止觀，和一心止觀乘起來，便成五百十二番安心。《摩诃止觀》中，說得很詳細，能用這五百十二番安心止觀，教他或自行，這才是善巧安心止觀。
得鳥者網之一目，而不可以一目的網得鳥。衆生所修者，只是無量法門中的一個法門，而不可用一個法門去度衆生。因爲衆生的心行，各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，所以不論教他或自行，都須要明白種種法門，來善巧安心。
第四、破法遍。
法性清淨，不合不散，言語道斷，心行處滅，原不可說破與不破。但因一切衆生，多顛倒，少不顛倒，破其顛倒，令不顛倒，所以要遍破諸法。上面已說善巧安心止觀，若真能善巧安心，定慧即當開發，定慧開發，則不須再講遍破諸法；唯有欲善巧安心，而不能相應，于是就須要以即定之慧遍破一切顛倒，所以接著要講破法遍。
然破法要依門，門有多種：有以文字爲門，有以觀行爲門，有以智慧爲門，有以理爲門。現在不論後叁門，但論文字一門。文字門即是教門，教有四教：謂藏教、通教、別教、圓教，現在且置前叁教，但說圓教。圓教中又有四門，謂有門、無門、亦有亦無門、非有非無門，現在且置余叁門，但說無門。無門，即是空無生門，即用空無生一門，便可以遍破諸法。
依空無生門破法，有叁種：(一)從假入空破；(二)從空入假破；(叁)兩觀爲方便，得入中道破。
(一)從假入空破。
假有二種：一、見假；二、思假。
一、見假。
破見假以入空。見是見惑，有單四見、複四見、具足四見等。于一見中，又有五利使、五鈍使，所謂身見、邊見、邪見、戒取、見取，是五利使，貪、瞋、癡、慢、疑，是五鈍使，曆叁界成八十八使。乃至六十二見，一百八見等，每一見各具八十八使。見惑的名相，已見于藏教章中，現在不再談。這許多見惑，凡夫誤認爲真，其實都是假的。假有叁種：1因成假、2相續假、3相待假。
1、因成假。因了其他因緣而生起的，叫因成假。例如因了內六根、外六塵而生起一念的心，這一念心完全因內六根、外六塵而生起，本無實體，叫因成假。
2、相續假。前念後念，相續不斷，叫相續假。例如一念的心，刹那相續，生滅不住，本無實體，叫相續假。
3、相待假。待有而有無，待無而有有，叫相待假。例如待于無心，而知有心，此心非實，待無而有，叫相待假。
現在姑舉破單四見中的有見以入無生門。例如有人執一念心爲有，便墮有見，即須破除。先從因成假破，用龍樹菩薩《中論》所說“不自生、不他生、不共生，不無因生”四句，破令盡淨，便入無生門。
怎樣破法呢？謂觀此一念心，爲從根生？爲從塵生？爲根塵共生？爲離根塵生？若從根生，根中有心故生心？根中無心故生心？根中若是有心，則根中便有二物，一是根，二是心；若說根和心即是一物，這樣便是把事實混亂了；又根是能生，心是所生，若根即是心，那麼弄成能生即是所生，能所也分不出來了；根中若是無心，無心而能生出心來，那麼一切無心之物都應生出心來，一切無心之物，既不能生出心來，可知根中無心，也就不能生出心來；如此推求，知一念心，不從根生。
若言心從塵生，今問此塵是心故能生心？非心故能生心？塵若是心，既已非塵，又變成心自生心，還同根生破；塵若非心，非心又何能生心；如此推求，知一念心，不從塵生。若言根塵合生，若根與塵，各各能生心，則不合亦能生心，各既不生，合又何能生？如此推求，知一念心，不從共生。若言無因緣生，既無因緣，又何能生？如此推求，知一念心，不從離生。這是推因成假破有見入無生門。
若不能于此悟入無生，即轉從相續假破。謂此一念心，爲前念滅故後念生？爲前念不滅故後念生？爲前念亦滅亦不滅故後念生？爲前念非滅非不滅故後念生？若言前念滅故後念生，前念滅中有生故後念生？前念滅中無生故後念生？若前念滅中有生故後念生，既說前念滅，滅法中何得有生法；縱使滅法中有生法而能生後念，那麼便是前念生故後念生，而不可說前念滅故後念生；若前念滅中無生故後念生，既無有生，何能生後念。若言前念不滅故念生，便成念自生念，前念既不滅而能生後念，那麼一念中便有了兩念，一是不滅的前念，二是所生的後念，當然沒有這種道理；若說前念即是後念，卻又弄成能所不分，也就混亂了事實。
若言前念亦滅亦不滅故後念生，滅和不滅，二法相違，既滅就不可說不滅，若不滅不可說滅，若前念中自有二法，謂一是滅法，二是不滅法，滅和不滅二法合故能生後念，那麼就變成共生了；若是共生，那麼須滅和不滅二法各各能生，共方能生，若各各能生，又成二生，便成了二個後念，若各各不能生，共當然也就不能生。若前念非滅非不滅故後念生，爲有此非滅非不滅？爲無此非滅非不滅？若有此非滅非不滅，便是有因，既是有因，即同前破；若無此非滅非不滅，便是無因，既無于因，又何能生？這是推相續假破有見入無生門。
若再不能于此悟入無生，即轉從相待假破。謂此一念心，爲待于無生而生？爲待有生而生？爲待亦有生亦無生而生？爲待非有生非無生而生？若待無生而生心，有此無生？無此無生？若有此無生，便成有生，可得謂無？若無此無生，既無此無生，又何所待？若待于無而能生心，那麼一切龜毛兔角，都應該能生出心來了。若持有生而生心，那麼從生有生，即成二心；又持有生而生心，生和生是相同的，何名相待？凡物總是相異，方可相待，如待短而有長，待東而有西，不應長自待長，西自待西。若待亦有生亦無生而生心，有生、無生是二法，若二法各各能生心，便成二心，各各不能生心，則合亦不能生心。若待非有生非無生而生心，既非有生非無生，便是無因緣，從因緣求，尚不可得一念心的生處，何況從無因…
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