..續本文上一頁即佛”的出發點。在佛性上，凡夫的佛性和聖人的佛性是平等。凡夫沒有比聖人絲毫的減少，凡夫的心性全體就是佛性。在我們的心性外不要再向外尋找一個佛，向外尋找的不是佛。佛就是心的全體，心就是佛全部。在《語錄》中，馬祖道一告訴弟子們：
祖示衆雲：汝等諸人，各信自心是佛，此心即佛。達磨大師從南天竺國來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》以印衆生心地，恐汝顛倒不信。此一心之法，各各有之。故《楞伽經》以“佛語心爲宗，無門爲法門；”“夫求法者，應無所求”；“心外無別佛，佛外無別心，不取善不舍惡，淨穢兩邊俱不依怙，達罪性空，念念不可得，無自性故。”故“叁界唯心”。森羅及萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心。心不自心，因色故有。汝但隨時言說，即事即理，都無所礙。菩提道果，亦複如是。于心所生，即名爲色。知色空故，生即不生。若了此意，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事。汝受吾教，聽吾偈曰：“心地隨時說，菩提亦只甯。事理俱無礙，當生即不生。”[⑥]
在這段話裏，馬祖首先肯定即心即佛，希望大家能堅定信心，信奉此法；然後指出它是達磨從印度到東土所傳的上乘之法，一乘之法。也可以說過去諸佛、現在諸佛、未來諸佛皆傳之心，皆傳此法；再後又引《楞伽經》理論爲證明，“即心即佛的道理”。其論證的推理過程中，對般若正觀無所得與佛性理事無礙的思想緊密的結合，發揮的淋漓盡致。認爲諸法性空無自性，求法者應無所求；叁界唯心，心性平等；衆生心地佛性具足，即事即理，任運無礙。從而要求求法者，不要顛倒一味向外尋求，“著衣吃飯，”日常處無不是妙道，在此可以“長養聖胎”，在日常生活中，時時刻刻、心心念念的具足這種思想，達到自信自立，也就是達到“即心即佛”的理趣所在。
馬祖的“即心即佛”說，繼承了禅宗祖師們的思想，而且簡要直接。馬祖的這種觀點不是自己的發明創造，他直接繼承發揮了禅宗祖師們的理論，更爲直接簡捷清晰的對佛教的修學的概括，直指人心、見性成佛，只要當下肯承擔，然後二六時中去做功夫。日本學者鈴木大拙認爲：菩提達摩將傳“心”作爲禅的的核心，六祖慧能卻強調“見性”。這也許是因爲當“心”只能依禅定才能把握時，易被理解爲靜止的。可以有把握地說，爲避免“心”一詞中所蘊含的靜止意味，慧能把“見性”中的定慧一體強調爲禅的核心。慧能的見因其強調智，被神會(688—760)的“知”所取代。然而。“知”具有一種變爲概念化和抽象化的傾向，與禅的本性並不相容。爲防止這種傾向，慧能的“見”在另一方面遂由馬祖發展爲“用”。當強調“知”的神會派衰落時，馬祖一派卻蓬勃的活力興盛起來。這就是因爲“用”無非就是禅的本身。”[⑦]
初祖達磨大師在《二入四行論》裏所講“深信含生凡聖，同一真性”爲“理入”，與馬祖的“一心”是一樣的意義。慧能，更加直接，明確衆生心就是佛心。《壇經》中說：“吾今教汝，識自心衆生，見自心是佛。……汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。……菩提只向心說，何勞向外求玄？”當然，道一更直接地繼承了南嶽懷讓禅師的思想意趣。在馬祖問道時，懷讓在運用了“磨磚”、“打車”等比喻後，總結出一首偈語：“心地含諸種，遇澤悉皆萌。叁昧華無相，何壞複何成。”這裏的“心地”被馬祖直接引用，與《壇經》中“心是地，性是王……性含萬物爲大，自性含萬法，名爲含藏識”的意味是一致的。而叁昧的華(花)，是沒有形象的，對六祖的“無念、無住、無相”叁無思想，進行發揮，高度證悟，結合生活去實踐這種思想。
所謂“一心”的含義，一般認爲它所表達的是人的清淨自性即佛性，人一旦悟到並歸依自己的清淨本性，也就與佛性沒有什麼差別了，從佛性或心性上講，人與一切事物沒有根本的差別，心、佛、衆生叁無差別。這是大乘佛教的根本教義。也可以說大乘佛教，或者直接說禅宗，對“佛性”與“般若正觀”思想的靈活淩駕，高度的融會在一爐，來指導生活修行。以般若正觀來破除衆生的迷執，錯誤的觀念，對諸法事物有個如理的認識，不要再去無益的糾結；以通過般若正觀對諸法的觀照，來指導現前之一心念，時時的安住在般若實相上。這種佛性一心思想，基于兩重思想，一是對般若實相的認識，諸佛皆如，諸佛空性，那麼現前的一念也是如此；二就是告訴大家把握現前的“一念心”，主觀之心與客觀之境皆是空性，那麼就是禅宗要告誡我們的修行方法。
叁、非心非佛的辯證
“非心非佛”，是相對于“即心是佛”而言的一種否定之詞。“即心是佛”是馬祖爲了接引衆生一種權巧方便。但衆生智慧淺薄，對馬祖“即心是佛”産生執著，成爲僵化的教條。如果執著這種思想，那又成爲一種弊端。馬祖道一針對這一情形，又倡“非心非佛”說，從另外一個角度來啓發衆生，開啓佛法的智慧。“不是心，也不是佛，心與佛俱不存在”在讓衆生起疑情，截斷心意識，回光返照，回歸自性。與提倡的“即心即佛”本意是相通的，有異曲同工之妙。
即心是佛與非心非佛都是祖師弘法的方便，如在語錄中記載說：
僧問：“和尚爲什麼說即心即佛？”祖曰：“爲止小兒啼。”曰：“啼止時如何？”祖曰：“非心非佛。”曰：“除此二種，人 來時如何？”曰：“且教伊體會大道。[⑧]
“教伊體會大道”才是目的，禅宗的理論源泉可以說全部脫胎于大乘般若思想與佛性理論，禅宗是佛性理論與般若思想的一次具象生活中的使用。佛教是因機設教，必須要做到契理的原則。但是由于衆生愚昧，往往對祖師的教化言語産生執著。雖然有“即心是佛”與“非心非佛”的施設，無外乎是止小兒啼，目的就是令使大衆體會無上的妙道。
馬祖的弟子法常禅師對“即心是佛”與“非心非佛”的故事正可以說明祖師弘法的動機與宗旨。馬祖經常講“即心即佛”，有很多弟子在此得利。法常(752—839)就因此話，有所收獲，到大梅山修行去。馬祖不放心法常是否真的領悟到佛法的真谛，派人去試探弟子法常。讓人托信說，馬祖近來提倡“非心非佛”，否認以前說的“即心即佛”了。大梅法常聽了，回答說：“這老漢惑亂人，未有了也，任汝非心非佛，我只管“即心是佛”。托信人回去告訴馬祖，祖聞言，贊歎法常說：“梅子熟也”[⑨]。馬祖的這些伎倆沒有逃出他的一些高明弟子，不管他提倡“即心即佛”還是“非心非佛”，但弟子們皆能因指見月，由筌得魚。因此我們在學佛的過程中，必須要堅定信心。信心具足了，就能得到利益。
佛教的修學，貴在領悟。祖師是因機設教，目的就是一個令衆生開示悟入佛之知見，確立正知正見。采用的方法，平常所說的離四句絕百非，在經論中經常見到，也是令衆生悟入佛法的手段。但禅宗在日常生活中，就熟練的運用這種方法，不被四句所束縛。馬祖的“即心即佛”、“非心非佛”與法常禅師的認識就是最好的證明。而馬祖另一傑出的弟子南泉普願，對這個問題的認識，更能說明這一點。如：江西馬祖說“即心即佛”，王老師(南泉普願俗姓王)不恁麼道，“不是心、不是佛、不是物恁麼道還有過？”趙州(從谂禅師)禮拜而出。時有一僧隨問趙州雲：上座禮拜了便出意作麼生？趙州雲：汝卻問取和尚。僧上問曰：適來谂上座意作麼生？師雲：他卻領得老僧意旨。[⑩]又說：一日有大德問師(南泉普願)曰：即心是佛又不得？非心非佛又不得？師意如何？師雲：大德！且信即心是佛便了。更說什麼得與不得？只如大德吃飯了，從東廊上西廊下，不可總問人得與不得也[11]。
學佛貴在堅定自信的信心，就是如南泉普願所說的“且心即心是佛便了”，不要輕易的動搖。洪州宗發展到臨濟宗時，就直接要求大衆要有自己真正的見解，要具信心。當然這種自信的確立，必須要建立在真正的完全理解上。佛法不是迷信，而是信解行證有機的結合。說信時，必須要與慧解、實踐與實證相結合。
語言文字是有局限的，很多東西沒有語言文字的啓發也不行。所以禅宗所主張的語言文字只是標月指而已，如果執著語言文字的話，那就成爲文字障。學習認識佛法，必須要透過文字的關卡。禅宗能成就這麼多人，與別的宗派不一樣，就是活潑的教學方法，靈活的運用語言，不象別的宗派一直在經文中爭論。故要標榜自己是“教外別傳，以心印心，不立文字”的思想，就是依據的“依義不依語”的思想而開展其特色的傳法接衆的思想。因此我們可以了知，祖師所說的“即心即佛”與“非心非佛”都是要大家領悟到佛法的真實處，而不是建立一個“即心即佛、非心非佛”的理論。希望大家如大梅法常一樣不被“老漢惑亂”，與南泉普願一樣，“且信即心是佛便了，更說什麼得與不得。”
四、般若思想的活用——平常心
般若爲人天眼目，是佛法的根本所在。由于衆生沒有智慧，佛陀一生弘法四十幾年，苦口婆心，就是弘揚此一道理。由此，留下的不少語言文字。但末法衆生，不能從文字般若領悟到實相般若，而執著語言文字，在語言文字上産生歧解。六祖慧能大師的出世，可以說是佛法一次真正的回歸，不負祖師西來之意。到了下二世馬祖大師提倡“平常心是道”，可以說是對般若思想的充分的領悟與輕松的駕馭，處處無非妙道，直指人心，頓悟成佛。彰顯禅宗“直指人心”“立出皆真”的真實意趣。平常心是道，是基于對大般若的領悟，“色不空，空不色”色空不二之法的透徹認識，放下能所二邊，直接親證真如的大手筆。不能等閑視之，是修行的唯一途徑。馬祖是如何是對般若的體悟，在生活中實踐，他告誡弟子說：
道不用修，但莫汙染。何爲汙染…
《“觸類是道而任心”的馬祖禅法思想(戒毓)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…