..續本文上一頁或有修有學的在家居士弘法提供了一定的根據，但是應該重視“勝義僧”是強調證果的賢聖，而非未證果的居士。
“勝義僧”是從證果來顯示“俗”可能尊于“僧”；“在家阿羅漢”是否可能，則關乎在家人是否能達到究竟的解脫；如果在家居士能證阿羅漢，出家人的修行解脫優先性則不複存在，那麼“僧尊俗卑”的倫理模式就會遭遇到很大的挑戰。《增一阿含經》記載：舍利弗出家後又舍戒還俗，行五欲樂；未久，又出家證得阿羅漢，于是引起梵志、居士等的譏嫌。佛陀在此經中說：“阿羅漢者，終不還舍法服，習白衣行。”[18] 可見，證得阿羅漢者不可能會還俗，更不會過家庭生活，行五欲樂。但是，論師們對“在家阿羅漢”有不同的看法，如《大毗婆沙論》卷四十六說：
問：若滿七有，無佛出世，彼在家得阿羅漢耶？有說：不得，彼要出家，受余法服，得阿羅漢。有說：彼在家得阿羅漢已，後必出家受余法服。[19]
論中有二種說法：一、只有出家修道，才能證得阿羅漢；二、在家居士能夠證得阿羅漢，但是證果後，一定會出家受戒，不會再過俗世的生活。
南傳佛教《論事》(Kathavatthu)所引述的北道派(Uttarapathaka)強調，在家人也可以證是阿羅漢，並且引用經律中的族姓子耶舍(Yasa)、居士郁低迦(Uttika)、婆羅門青年斯特(Setu)爲例，都是以在家身而得阿羅漢，可見應有“在家阿羅漢”。[20]但是，其他部派對此進行反駁，強調在家居士證阿羅漢後，會馬上出家或涅槃。如耶舍證果後，便在佛陀坐下出家受具足戒[21]；《遊行經》[22]記載，外道須跋陀羅(Subhadra)是佛陀最後弟子，聽佛說法，出家受戒，證阿羅漢，便先佛滅度。所以，真正意義的“在家阿羅漢”是不可能存在[23]，強調“在家阿羅漢”是對于一方面向往著斷煩惱得解脫，一方面又難舍五欲樂者而言，無不企盼兩者得兼。[24]
但是，“勝義僧”的觀念以及在家居士亦具有證阿羅漢的能力，對“僧尊俗卑”的修行解脫優先性確實帶來很大的沖擊。大乘佛教興起後，菩薩以在家身分出現和“僧俗平等”的觀念可說是“勝義僧”和“在家阿羅漢”的進一步發展。
二、印度大乘佛教的“僧俗平等”觀念阿毗達磨系統的部派佛教，其核心是對佛陀教法進行整理、歸納以及形而上學的解讀，但是其枯燥、抽象的義學研究與在家信徒的生活過度疏離，這爲大乘佛教的興起提供了最好的契機。大乘佛教的起源是一個十分複雜的問題，異說紛纭。平川彰以十善戒作爲初期大乘佛教的戒學，進而說明初期大乘佛教是在家者的宗教運動[25]；後來，國際學術界出現了一些不同的觀點，如Gregory Schopen強調大乘佛教起源于傳統僧團外的在森林中的禅修團體[26]，袴谷憲昭、佐佐木閑主張“傳統出家教團起源說”[27]等。
但是，有一點是確定無疑的，大乘佛教與早期佛教以出家僧伽爲住持方式是有所不同的，在家佛教徒逐漸地易附屬爲自主、轉卑下爲平等[28]。大乘佛教的僧俗倫理，是根據大乘佛教的基本精神、菩薩觀念、大乘菩薩戒等思想，從而確定“僧俗平等”的基本模式；但是，不同的大乘佛教經典傳統對 “僧尊俗卑”有不同的诠釋，于是在“僧俗平等”的基本模式下，便有“尊僧”、“抑僧”的不同立場。所以，將大乘佛教簡單地理解成“居士主體論”，或者將“僧俗平等”說成“居士主導論”，都是對大乘佛教基本精神及菩薩戒的誤解。
(一)“僧俗平等”基本模式的確立依“住持佛教的重任”與“修行解脫的優先性”兩大維度，大乘佛教對這兩大維度的理解與原始佛教、部派佛教完全不同。因爲，從實現“正法久住，廣度衆生”的佛教理想來說，大乘佛教更加凸顯了“廣度衆生”的重要性。平川彰在總結大乘佛教的特質時，強調大乘佛教是自利利他、在家出家一貫的佛教。[29]但是，“僧俗平等”倫理模式的確立，與大乘佛教的基本精神、菩薩觀念是密切相關的。
大乘佛教以成佛爲最高理想，以菩薩爲實踐主體，而且菩薩不分在家、出家，這與印度早期佛教強調唯有出家才證阿羅漢，是有本質的區別。這樣，在“修行解脫的優先性”上，在家與出家是平等無差別的。
般若波羅蜜，是不再退爲二乘的成佛法門。成就佛的薩婆若(一切智)，是理想的究極；實現“住不退轉地”，是修學般若波羅蜜的當前目標。不退轉的菩薩，得無生法忍。所以，《般若經》都廣說不退轉菩薩的相貌，如《小品般若經》卷六<阿惟越致相品第十六>、《大品般若經》卷十六<不退品第五十五>、<堅固品第五十六>等[30]，從內容上看相差不多。因爲，般若波羅蜜“但屬菩薩”，信解不離般若波羅蜜，是不退轉爲二乘的根本方便。依《小品般若經》，概括不退轉菩薩的相貌與實踐行法，其中提到菩薩若在居家，不染著諸欲，所受諸欲，心生厭離，常懷怖畏；不以邪命非法自活，甯失身命不侵于人。強調在家世俗生活亦有度化衆生的利益，《大品般若經》強調菩薩方便受五欲，行六波羅蜜，尤其是布施波羅蜜。《優婆塞戒經》說：“出家菩薩奉持八重，具足清淨，是名不退；在家菩薩奉持六重，具足清淨，亦名不退。”[31] 在家菩薩只要具足清淨奉持在家菩薩戒“六重”，即不殺生、不偷盜、不妄語、不邪淫、不說四衆過、不酤酒，亦是不退轉位。
但是，在“共十地”和“不共十地”的菩薩階位中，都提到出家生活。如《般若經》的“共十地”，四地菩薩實踐“不舍阿蘭若住處”、“少欲”、“知足”、“不舍頭陀功德”、“不舍戒”、“穢惡諸欲”、“厭世間心”、“舍一切所有”等十法，五地菩薩“遠離親白衣”、“遠離比丘尼”、“遠離悭惜他家”、“遠離無益談說”[32]等十二事。而《華嚴經》的“不共十地”，提到四地菩薩“于彼諸佛法中，出家修道”[33]，五地菩薩“于彼諸佛法中而得出家，既出家已，又更聞法”[34]；可見，大乘佛教的菩薩行位本身複雜性，對于出家生活的重視各有不同。
所以，在實踐能力與成佛的可能性上，在家菩薩與出家菩薩是相同的。同時，在家菩薩與出家菩薩的實踐德目是相同的，即六度等菩薩行。而在六度中，以布施爲首，般若爲導，受施的對象則從出家人擴大到一切衆生，而且法施、無畏施也成爲在家菩薩的修行法門。如《華嚴經‧十回向品》說：
菩薩摩诃薩在家宅中，與妻子俱，未曾暫舍菩提之心，正念思惟薩婆若境，自度度彼，令得究竟……諸有所作，心常回向薩婆若道，系念思惟，無時舍離。爲欲饒益一切衆生，安住菩提無量大願，攝取無數廣大善根……心不戀樂一切世間，亦不染著所行之行。[35]
在家菩薩與一般凡夫的區別在于，在家菩薩在行菩薩道時，雖然身處世俗家庭，但是不染著世俗的欲樂，而且批判與厭離世俗的價值意義。
同時，般若波羅蜜的成就，現證無分別與聞思修的正分別聯系起來，即依分別入無分別，依語言文字入離語言文字，依世俗谛入勝義谛。如《大智度論》卷四十二：
觀、修、相應，合、入、習、住等，是皆名修行般若波羅蜜……聽聞、讀、誦、書寫、正憶念、說、思惟、籌量、分別、修習等，乃至阿耨多羅叁藐叁菩提，總名爲行。是行中分別故，初者名觀，如初始見物；日日漸學，是名習；與般若波羅蜜相可，是名合；隨順般若波羅蜜，名相應；通徹般若波羅蜜，是名爲入；分別取相有是事，名爲念；常行不息，令與相似，是名爲學；學已巧方便觀，知是非得失，名爲思惟；以禅定心共行，名爲修；得是般若波羅蜜道不失，是名住。[36]
在思惟與修習間有籌量分別，就是分別與尋思(推度)，都是觀慧的作用；所以，思惟、修習、相應等都是般若的修學方便，這些與早期佛教的慧學方便相同。但是，大乘佛教增加了聽聞、讀、誦、書寫、布施、供養等方便，這樣一般在家居士都可以信奉、實踐甚深的般若。
同時，般若屬于叁乘聖者共證。如《光贊經》卷叁說：
欲學聲聞地者，當學般若波羅蜜，當聞當受當持諷誦常當思念；念欲學辟支佛地者，當學般若波羅蜜，常聞當受持諷誦當常思念；欲學菩薩地者，當學般若波羅蜜，當聞當受持諷誦常當思念。所以者何？此般若波羅蜜者，廣普具足，致于叁乘者，謂菩薩、聲聞、辟支佛。[37]
因爲，從實相般若來說，叁乘共證，即屬于叁乘聖者；從觀照般若來說，般若智慧斷除煩惱，解脫生死，叁乘聖者也是相同的。所以，後來中國佛教都判別《般若經》爲“通教叁乘，但爲菩薩”，充分說明般若的普遍性與特殊性。所以，從菩薩道的實踐德目與實踐能力來說，在家菩薩與出家菩薩具有一定的相同性。而且，從布施來說，在家菩薩反而具有很大的優先性。
而且，從“住持佛教的重任”來說，原始佛教、部派佛教傾向于出家僧伽；但是，大乘佛教時代，在家信徒亦具有說法、住持教團的作用，這樣僧俗二衆都平等地具備了住持佛教的功能。印順概括了《般若經》、《華嚴經》、《般舟叁昧經》、《阿阇世王經》等幾十部經典，指出初期大乘的傳宏者，多數是比丘，也有少數的在家人。[38]在大乘經典中，以“善男子、善女人”爲信受大乘佛法者的通稱；而在大衆部和法藏部，則以發願受具足戒者爲“善男子”。[39]
問曰：余處皆言菩薩摩诃薩，今何以言善男子、善女人？答曰：先說實相智慧難受，以能受故，則是菩薩摩诃薩。今說供養受持讀誦等，雜說故得稱善男子善女人。複次經中說，女人有五礙，不得作釋提桓因、梵王、魔王、轉輪聖王、佛，聞是五礙不得作佛，女人心退，不能發意；或有說法者，不爲女人說佛道。是故佛此間說善男子善女…
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