..续本文上一页或有修有学的在家居士弘法提供了一定的根据，但是应该重视“胜义僧”是强调证果的贤圣，而非未证果的居士。
“胜义僧”是从证果来显示“俗”可能尊于“僧”；“在家阿罗汉”是否可能，则关乎在家人是否能达到究竟的解脱；如果在家居士能证阿罗汉，出家人的修行解脱优先性则不复存在，那么“僧尊俗卑”的伦理模式就会遭遇到很大的挑战。《增一阿含经》记载：舍利弗出家后又舍戒还俗，行五欲乐；未久，又出家证得阿罗汉，于是引起梵志、居士等的讥嫌。佛陀在此经中说：“阿罗汉者，终不还舍法服，习白衣行。”[18] 可见，证得阿罗汉者不可能会还俗，更不会过家庭生活，行五欲乐。但是，论师们对“在家阿罗汉”有不同的看法，如《大毗婆沙论》卷四十六说：
问：若满七有，无佛出世，彼在家得阿罗汉耶？有说：不得，彼要出家，受余法服，得阿罗汉。有说：彼在家得阿罗汉已，后必出家受余法服。[19]
论中有二种说法：一、只有出家修道，才能证得阿罗汉；二、在家居士能够证得阿罗汉，但是证果后，一定会出家受戒，不会再过俗世的生活。
南传佛教《论事》(Kathavatthu)所引述的北道派(Uttarapathaka)强调，在家人也可以证是阿罗汉，并且引用经律中的族姓子耶舍(Yasa)、居士郁低迦(Uttika)、婆罗门青年斯特(Setu)为例，都是以在家身而得阿罗汉，可见应有“在家阿罗汉”。[20]但是，其他部派对此进行反驳，强调在家居士证阿罗汉后，会马上出家或涅槃。如耶舍证果后，便在佛陀坐下出家受具足戒[21]；《游行经》[22]记载，外道须跋陀罗(Subhadra)是佛陀最后弟子，听佛说法，出家受戒，证阿罗汉，便先佛灭度。所以，真正意义的“在家阿罗汉”是不可能存在[23]，强调“在家阿罗汉”是对于一方面向往着断烦恼得解脱，一方面又难舍五欲乐者而言，无不企盼两者得兼。[24]
但是，“胜义僧”的观念以及在家居士亦具有证阿罗汉的能力，对“僧尊俗卑”的修行解脱优先性确实带来很大的冲击。大乘佛教兴起后，菩萨以在家身分出现和“僧俗平等”的观念可说是“胜义僧”和“在家阿罗汉”的进一步发展。
二、印度大乘佛教的“僧俗平等”观念阿毗达磨系统的部派佛教，其核心是对佛陀教法进行整理、归纳以及形而上学的解读，但是其枯燥、抽象的义学研究与在家信徒的生活过度疏离，这为大乘佛教的兴起提供了最好的契机。大乘佛教的起源是一个十分复杂的问题，异说纷纭。平川彰以十善戒作为初期大乘佛教的戒学，进而说明初期大乘佛教是在家者的宗教运动[25]；后来，国际学术界出现了一些不同的观点，如Gregory Schopen强调大乘佛教起源于传统僧团外的在森林中的禅修团体[26]，袴谷宪昭、佐佐木闲主张“传统出家教团起源说”[27]等。
但是，有一点是确定无疑的，大乘佛教与早期佛教以出家僧伽为住持方式是有所不同的，在家佛教徒逐渐地易附属为自主、转卑下为平等[28]。大乘佛教的僧俗伦理，是根据大乘佛教的基本精神、菩萨观念、大乘菩萨戒等思想，从而确定“僧俗平等”的基本模式；但是，不同的大乘佛教经典传统对 “僧尊俗卑”有不同的诠释，于是在“僧俗平等”的基本模式下，便有“尊僧”、“抑僧”的不同立场。所以，将大乘佛教简单地理解成“居士主体论”，或者将“僧俗平等”说成“居士主导论”，都是对大乘佛教基本精神及菩萨戒的误解。
(一)“僧俗平等”基本模式的确立依“住持佛教的重任”与“修行解脱的优先性”两大维度，大乘佛教对这两大维度的理解与原始佛教、部派佛教完全不同。因为，从实现“正法久住，广度众生”的佛教理想来说，大乘佛教更加凸显了“广度众生”的重要性。平川彰在总结大乘佛教的特质时，强调大乘佛教是自利利他、在家出家一贯的佛教。[29]但是，“僧俗平等”伦理模式的确立，与大乘佛教的基本精神、菩萨观念是密切相关的。
大乘佛教以成佛为最高理想，以菩萨为实践主体，而且菩萨不分在家、出家，这与印度早期佛教强调唯有出家才证阿罗汉，是有本质的区别。这样，在“修行解脱的优先性”上，在家与出家是平等无差别的。
般若波罗蜜，是不再退为二乘的成佛法门。成就佛的萨婆若(一切智)，是理想的究极；实现“住不退转地”，是修学般若波罗蜜的当前目标。不退转的菩萨，得无生法忍。所以，《般若经》都广说不退转菩萨的相貌，如《小品般若经》卷六<阿惟越致相品第十六>、《大品般若经》卷十六<不退品第五十五>、<坚固品第五十六>等[30]，从内容上看相差不多。因为，般若波罗蜜“但属菩萨”，信解不离般若波罗蜜，是不退转为二乘的根本方便。依《小品般若经》，概括不退转菩萨的相貌与实践行法，其中提到菩萨若在居家，不染著诸欲，所受诸欲，心生厌离，常怀怖畏；不以邪命非法自活，宁失身命不侵于人。强调在家世俗生活亦有度化众生的利益，《大品般若经》强调菩萨方便受五欲，行六波罗蜜，尤其是布施波罗蜜。《优婆塞戒经》说：“出家菩萨奉持八重，具足清净，是名不退；在家菩萨奉持六重，具足清净，亦名不退。”[31] 在家菩萨只要具足清净奉持在家菩萨戒“六重”，即不杀生、不偷盗、不妄语、不邪淫、不说四众过、不酤酒，亦是不退转位。
但是，在“共十地”和“不共十地”的菩萨阶位中，都提到出家生活。如《般若经》的“共十地”，四地菩萨实践“不舍阿兰若住处”、“少欲”、“知足”、“不舍头陀功德”、“不舍戒”、“秽恶诸欲”、“厌世间心”、“舍一切所有”等十法，五地菩萨“远离亲白衣”、“远离比丘尼”、“远离悭惜他家”、“远离无益谈说”[32]等十二事。而《华严经》的“不共十地”，提到四地菩萨“于彼诸佛法中，出家修道”[33]，五地菩萨“于彼诸佛法中而得出家，既出家已，又更闻法”[34]；可见，大乘佛教的菩萨行位本身复杂性，对于出家生活的重视各有不同。
所以，在实践能力与成佛的可能性上，在家菩萨与出家菩萨是相同的。同时，在家菩萨与出家菩萨的实践德目是相同的，即六度等菩萨行。而在六度中，以布施为首，般若为导，受施的对象则从出家人扩大到一切众生，而且法施、无畏施也成为在家菩萨的修行法门。如《华严经‧十回向品》说：
菩萨摩诃萨在家宅中，与妻子俱，未曾暂舍菩提之心，正念思惟萨婆若境，自度度彼，令得究竟……诸有所作，心常回向萨婆若道，系念思惟，无时舍离。为欲饶益一切众生，安住菩提无量大愿，摄取无数广大善根……心不恋乐一切世间，亦不染著所行之行。[35]
在家菩萨与一般凡夫的区别在于，在家菩萨在行菩萨道时，虽然身处世俗家庭，但是不染著世俗的欲乐，而且批判与厌离世俗的价值意义。
同时，般若波罗蜜的成就，现证无分别与闻思修的正分别联系起来，即依分别入无分别，依语言文字入离语言文字，依世俗谛入胜义谛。如《大智度论》卷四十二：
观、修、相应，合、入、习、住等，是皆名修行般若波罗蜜……听闻、读、诵、书写、正忆念、说、思惟、筹量、分别、修习等，乃至阿耨多罗三藐三菩提，总名为行。是行中分别故，初者名观，如初始见物；日日渐学，是名习；与般若波罗蜜相可，是名合；随顺般若波罗蜜，名相应；通彻般若波罗蜜，是名为入；分别取相有是事，名为念；常行不息，令与相似，是名为学；学已巧方便观，知是非得失，名为思惟；以禅定心共行，名为修；得是般若波罗蜜道不失，是名住。[36]
在思惟与修习间有筹量分别，就是分别与寻思(推度)，都是观慧的作用；所以，思惟、修习、相应等都是般若的修学方便，这些与早期佛教的慧学方便相同。但是，大乘佛教增加了听闻、读、诵、书写、布施、供养等方便，这样一般在家居士都可以信奉、实践甚深的般若。
同时，般若属于三乘圣者共证。如《光赞经》卷三说：
欲学声闻地者，当学般若波罗蜜，当闻当受当持讽诵常当思念；念欲学辟支佛地者，当学般若波罗蜜，常闻当受持讽诵当常思念；欲学菩萨地者，当学般若波罗蜜，当闻当受持讽诵常当思念。所以者何？此般若波罗蜜者，广普具足，致于三乘者，谓菩萨、声闻、辟支佛。[37]
因为，从实相般若来说，三乘共证，即属于三乘圣者；从观照般若来说，般若智慧断除烦恼，解脱生死，三乘圣者也是相同的。所以，后来中国佛教都判别《般若经》为“通教三乘，但为菩萨”，充分说明般若的普遍性与特殊性。所以，从菩萨道的实践德目与实践能力来说，在家菩萨与出家菩萨具有一定的相同性。而且，从布施来说，在家菩萨反而具有很大的优先性。
而且，从“住持佛教的重任”来说，原始佛教、部派佛教倾向于出家僧伽；但是，大乘佛教时代，在家信徒亦具有说法、住持教团的作用，这样僧俗二众都平等地具备了住持佛教的功能。印顺概括了《般若经》、《华严经》、《般舟三昧经》、《阿阇世王经》等几十部经典，指出初期大乘的传宏者，多数是比丘，也有少数的在家人。[38]在大乘经典中，以“善男子、善女人”为信受大乘佛法者的通称；而在大众部和法藏部，则以发愿受具足戒者为“善男子”。[39]
问曰：余处皆言菩萨摩诃萨，今何以言善男子、善女人？答曰：先说实相智慧难受，以能受故，则是菩萨摩诃萨。今说供养受持读诵等，杂说故得称善男子善女人。复次经中说，女人有五碍，不得作释提桓因、梵王、魔王、转轮圣王、佛，闻是五碍不得作佛，女人心退，不能发意；或有说法者，不为女人说佛道。是故佛此间说善男子善女…
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