..續本文上一頁正法久住、廣度衆生”而製定的，從而回到大乘佛教“慧解脫”的傳統。
《維摩诘經》有明顯的“抑僧”傾向，如維摩诘對羅睺羅說：“無利無功德，是爲出家。有爲法者，可說有利有功德；夫出家者爲無爲法，無爲法中，無利無功德。”[70]從個體生命來說，出家本身亦是追求深悟的般若智慧與證得真如無爲法，實現生命的解脫。維摩诘強調出家是“無爲法”與“無利無功德”，這與後來禅宗相傳達摩說梁武帝度僧、修廟“無功德”是一樣的。但是，出家是佛陀的定製，除了修行解脫的意義外，更有“住持佛教”的事相意義。《維摩诘經》高揚大乘佛教“廣度衆生”的旗幟，其意義在于通過“廣度衆生”來實現“正法久住”。維摩诘在開示長者子時說：“發阿耨多羅叁藐叁菩提心，是即出家，是即具足。”[71]《維摩诘經》的不二思想，可以爲在家與出家不二平等提供理論依據；而且從事相上來說，發菩提心，修菩薩行，便不用出家了，這與《華嚴經·淨行品》等“尊僧”立場是完全不同的。隨著大乘佛教的發展，在家菩薩所具有“廣度衆生”的意義更加凸顯出來，所以在家菩薩的地位亦日顯重要；于是，如《維摩诘經》等一些經典[72]便透露出不必出家，在家菩薩也是一樣的思想。
同時，《維摩诘經·弟子品》中維摩诘與富樓那問難，當時富樓那爲新學比丘說法，維摩诘前來宣揚說法的原則：“先當入定觀此人心，然後說法”，即分別衆生根機的利鈍，然後觀機設教；而這些比丘是大乘根機，富樓那爲他們說小乘法，所以遭到維摩诘的批評。維摩诘于是入叁昧，幫助這些比丘“自識宿命”，于是比丘豁然開悟，然後“比丘稽首禮維摩诘足”[73]。依佛教的律製，比丘肯定不得禮拜俗人，維摩诘雖然是獲不可思議解脫的在家菩薩，但是比丘禮拜維摩诘，在其他經典是很難想象的。于是，這幾句經文後來成爲中國曆代皇帝或士大夫主張沙門禮俗的經典依據。當然，在玄奘譯本《說無垢稱經》亦發現維摩诘稽首禮拜大迦葉的記載[74]，但是支謙、鸠摩羅什譯本未見此句“稽首我足”。因此，如何理解“比丘禮維摩诘”
成爲後來僧俗之爭的焦點。
叁、結語
僧俗關系的模式，其理論依據是大小乘佛教的不同思想，即對“正法久住，廣度衆生”的不同強調、戒律的不同理解等；其定位涉及到兩大維度：一、住持佛教的重任，二、修行解脫的優先性。在原始佛教、部派佛教時期，所有教法以出家爲教導核心，出家僧伽承擔了“住持佛法的重任”，具有“修行解脫的優先性”，從而確立“僧尊俗卑”的倫理模式。但是，大衆部在“僧事僧決”的羯磨中，強調在家人可以幫助解決僧團內部糾紛；同時，南傳方廣部以無漏道果爲勝義僧，在家居士證道果便爲“勝義僧”；北道派以在家人亦可證阿羅漢，這些都是對“僧尊俗卑”的修行解脫優先性帶來沖擊。
大乘佛教以成佛爲最高理想，以菩薩爲實踐主體，以“廣度衆生”爲實踐目標，在家菩薩亦具足般若波羅蜜，同樣實踐六度等菩薩行，于是在家與出家同樣具有“修行解脫”的平等性；其次，信受大乘佛教的實踐者稱爲“善男子、善女人”，而大乘佛教的傳宏者亦有通稱，即通于在家、出家的“法師”，在家菩薩亦同樣具有一定的說法、住持佛教的功能，成爲“僧俗平等”的兩大原因。同時，在“僧俗平等”的基本模式下，《郁伽長者所問經》和《華嚴經·淨行品》則繼承了早期佛教“尊僧”的傳統，觀察在家生活的種種過患，主張從在家走向出家，如郁伽長者“常在家中，住出家戒”等成爲典型的特征。但是，在《維摩诘經》等經典中，維摩诘居士與十大聲聞弟子論難，尤其是“發菩提心即出家”、“比丘禮維摩诘足”等從思想與事相上表現出明顯的“抑僧”思想。
但是，中國佛教在南北朝末年最終確立以大乘佛教爲主體[75]，但是中國佛教堅持大小乘兼受，于是便造成現實的“僧尊俗卑”與理想上的“僧俗平等”的巨大張力；同時，由于中國社會強大的封建宗法製度，于是“沙門禮敬王者”、孝道倫理等則又引來“俗高于僧”的現實壓力。所以，中國佛教兩千年的僧俗關系顯得十分複雜、動蕩與緊張，這是其他國家佛教曆史所從未經曆的，這其中的複雜性必須得到高度重視。
(責任校對：妙戒)
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[①] 《摩诃僧祇律》卷1，《大正藏》第22冊，第228頁下。
[②] 印順總結爲“六義”和“一大理想”，見《原始佛教聖典之集成》，臺北：正聞出版社，1991年，第199-200頁。
[③] 聖凱《戒律對佛教神聖性的建構與诠釋》，《中國宗教》，2009年，第4期，第64-66頁。
[④] Nathan Katz, Buddhist Images of Human Perfection: The Arahant of the Sutta Piwaka Compared with the Bodhisattva and the Mahqsiddha, Delhi:Motilal Banarsidass Publishers,1982, p.181.
[⑤] 《中阿含經》卷48，《大正藏》第1冊，第724頁下。
[⑥] 《中阿含經》卷48，《大正藏》第1冊，第724頁下-725頁下。
[⑦] 呂凱文《論僧俗二衆之宗教教育——從僧俗身份的區分與宗教職能的定位談起》，《世界宗教學刊》第5期，2005年，第83頁。
[⑧] 《雜阿含經》卷42，《大正藏》第2冊，第305頁下-306頁上。
[⑨] Etienne Lamotte,trans. by Sara Webb-Boin, History of Indian Buddhism: from the origins to the saka era, Louvain-La-Neuve, Belgiu: Institut Orientaliste, 1988, p.69.
[⑩] 《五分律》卷4，《大正藏》第22冊，第22下-23頁上。
[11] 《五分律》卷4，《大正藏》第22冊，第23頁上。
[12] 《四分律》卷44，《大正藏》第22冊，第892頁下-893頁上；《五分律》卷24，《大正藏》第22冊，第163頁中-下；《摩诃僧祇律》卷20，《大正藏》第22冊，第425頁上-426頁中；《十誦律》卷31，《大正藏》第23冊，第224頁下。
[13] 《十誦律》卷49，《大正藏》第23冊，第362頁上。
[14] 《摩诃僧祇律》卷12，《大正藏》第22卷，第328頁上。
[15] 《論事》，《南傳大藏經》第58冊，東京：大藏出版株式會社，1973年，第324-331頁。
[16] 《雜阿含經》卷33，《大正藏》第2冊，第238頁上。
[17] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》，臺北：正聞出版社，1992年，第187頁。
[18] 《雜阿含經》卷33，《大正藏》第2冊，第796頁中。
[19] 《大毗婆沙論》卷46，《大正藏》第27冊，第241頁上。
[20] 《論事》，《南傳大藏經》第57冊，第342-344頁。印順解釋說：北道派的見解，可能是：某一地區的在家佛弟子，在精進修行中，自覺不下于出家者，不能同意出家者優越的舊說。這才發見在家者得阿羅漢果的事實，而作出在家阿羅漢的結論。見《初期大乘佛教之起源與開展》，第186頁。
[21] 《五分律》卷15，《大正藏》第22冊，第105頁-下；《四分律》卷32，《大正藏》第22冊，第789頁下-790頁上。
[22] 《長阿含經》卷4《遊行經》，《大正藏》第1冊，第25頁中。
[23] 許多日本學者支持“在家阿羅漢”的存在，如藤田宏達：《在家阿羅漢論》，《結城教授頌壽記念：仏教思想史論集》，1964年，第51-74頁；森章司：《在家阿羅漢について》，《東洋學論叢》第26號，2001年，第145-166頁。
[24] 如悟殷《部派佛教系列(中編)——修證篇》，臺北：法界出版社，2003年，第310-313頁。
[25] 平川彰《インド佛教史》(上冊)，東京：春秋社，1974年，第388頁。
[26]見Gregory Schopen，《大乗仏教興起時代インドの僧院生活》，小谷信千代翻譯，東京：春秋社，2000年，第24-28頁；另外參考同氏Bones, Stones, and Buddhist Monks, Honolulu: University of Hawai”i Press, 1997; Buddhist Monks and Business Matters, Honolulu: University of Hawai”i Press, 2004.
[27]佐々木閑《インド佛教變移論——なぜ佛教は多樣化したのか》，東京：大藏出版，2000年；袴谷憲昭：《佛教教團史論》，東京：大藏出版，2002年。
[28] 藍吉富《大乘經典中之在家佛教徒的地位及其角色功能》，傅偉勳主編：《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》，臺北：東大圖書公司，1990年，第50頁。
[29] 平川彰《大乘佛教の教理と教團》，《平川彰著作集》第5卷，東京：春秋社，1997年，第3-5頁。
[30] “…
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