..续本文上一页正法久住、广度众生”而制定的，从而回到大乘佛教“慧解脱”的传统。
《维摩诘经》有明显的“抑僧”倾向，如维摩诘对罗睺罗说：“无利无功德，是为出家。有为法者，可说有利有功德；夫出家者为无为法，无为法中，无利无功德。”[70]从个体生命来说，出家本身亦是追求深悟的般若智慧与证得真如无为法，实现生命的解脱。维摩诘强调出家是“无为法”与“无利无功德”，这与后来禅宗相传达摩说梁武帝度僧、修庙“无功德”是一样的。但是，出家是佛陀的定制，除了修行解脱的意义外，更有“住持佛教”的事相意义。《维摩诘经》高扬大乘佛教“广度众生”的旗帜，其意义在于通过“广度众生”来实现“正法久住”。维摩诘在开示长者子时说：“发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足。”[71]《维摩诘经》的不二思想，可以为在家与出家不二平等提供理论依据；而且从事相上来说，发菩提心，修菩萨行，便不用出家了，这与《华严经·净行品》等“尊僧”立场是完全不同的。随着大乘佛教的发展，在家菩萨所具有“广度众生”的意义更加凸显出来，所以在家菩萨的地位亦日显重要；于是，如《维摩诘经》等一些经典[72]便透露出不必出家，在家菩萨也是一样的思想。
同时，《维摩诘经·弟子品》中维摩诘与富楼那问难，当时富楼那为新学比丘说法，维摩诘前来宣扬说法的原则：“先当入定观此人心，然后说法”，即分别众生根机的利钝，然后观机设教；而这些比丘是大乘根机，富楼那为他们说小乘法，所以遭到维摩诘的批评。维摩诘于是入三昧，帮助这些比丘“自识宿命”，于是比丘豁然开悟，然后“比丘稽首礼维摩诘足”[73]。依佛教的律制，比丘肯定不得礼拜俗人，维摩诘虽然是获不可思议解脱的在家菩萨，但是比丘礼拜维摩诘，在其他经典是很难想象的。于是，这几句经文后来成为中国历代皇帝或士大夫主张沙门礼俗的经典依据。当然，在玄奘译本《说无垢称经》亦发现维摩诘稽首礼拜大迦叶的记载[74]，但是支谦、鸠摩罗什译本未见此句“稽首我足”。因此，如何理解“比丘礼维摩诘”
成为后来僧俗之争的焦点。
三、结语
僧俗关系的模式，其理论依据是大小乘佛教的不同思想，即对“正法久住，广度众生”的不同强调、戒律的不同理解等；其定位涉及到两大维度：一、住持佛教的重任，二、修行解脱的优先性。在原始佛教、部派佛教时期，所有教法以出家为教导核心，出家僧伽承担了“住持佛法的重任”，具有“修行解脱的优先性”，从而确立“僧尊俗卑”的伦理模式。但是，大众部在“僧事僧决”的羯磨中，强调在家人可以帮助解决僧团内部纠纷；同时，南传方广部以无漏道果为胜义僧，在家居士证道果便为“胜义僧”；北道派以在家人亦可证阿罗汉，这些都是对“僧尊俗卑”的修行解脱优先性带来冲击。
大乘佛教以成佛为最高理想，以菩萨为实践主体，以“广度众生”为实践目标，在家菩萨亦具足般若波罗蜜，同样实践六度等菩萨行，于是在家与出家同样具有“修行解脱”的平等性；其次，信受大乘佛教的实践者称为“善男子、善女人”，而大乘佛教的传宏者亦有通称，即通于在家、出家的“法师”，在家菩萨亦同样具有一定的说法、住持佛教的功能，成为“僧俗平等”的两大原因。同时，在“僧俗平等”的基本模式下，《郁伽长者所问经》和《华严经·净行品》则继承了早期佛教“尊僧”的传统，观察在家生活的种种过患，主张从在家走向出家，如郁伽长者“常在家中，住出家戒”等成为典型的特征。但是，在《维摩诘经》等经典中，维摩诘居士与十大声闻弟子论难，尤其是“发菩提心即出家”、“比丘礼维摩诘足”等从思想与事相上表现出明显的“抑僧”思想。
但是，中国佛教在南北朝末年最终确立以大乘佛教为主体[75]，但是中国佛教坚持大小乘兼受，于是便造成现实的“僧尊俗卑”与理想上的“僧俗平等”的巨大张力；同时，由于中国社会强大的封建宗法制度，于是“沙门礼敬王者”、孝道伦理等则又引来“俗高于僧”的现实压力。所以，中国佛教两千年的僧俗关系显得十分复杂、动荡与紧张，这是其他国家佛教历史所从未经历的，这其中的复杂性必须得到高度重视。
(责任校对：妙戒)
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[①] 《摩诃僧祇律》卷1，《大正藏》第22册，第228页下。
[②] 印顺总结为“六义”和“一大理想”，见《原始佛教圣典之集成》，台北：正闻出版社，1991年，第199-200页。
[③] 圣凯《戒律对佛教神圣性的建构与诠释》，《中国宗教》，2009年，第4期，第64-66页。
[④] Nathan Katz, Buddhist Images of Human Perfection: The Arahant of the Sutta Piwaka Compared with the Bodhisattva and the Mahqsiddha, Delhi:Motilal Banarsidass Publishers,1982, p.181.
[⑤] 《中阿含经》卷48，《大正藏》第1册，第724页下。
[⑥] 《中阿含经》卷48，《大正藏》第1册，第724页下-725页下。
[⑦] 吕凯文《论僧俗二众之宗教教育——从僧俗身份的区分与宗教职能的定位谈起》，《世界宗教学刊》第5期，2005年，第83页。
[⑧] 《杂阿含经》卷42，《大正藏》第2册，第305页下-306页上。
[⑨] Etienne Lamotte,trans. by Sara Webb-Boin, History of Indian Buddhism: from the origins to the saka era, Louvain-La-Neuve, Belgiu: Institut Orientaliste, 1988, p.69.
[⑩] 《五分律》卷4，《大正藏》第22册，第22下-23页上。
[11] 《五分律》卷4，《大正藏》第22册，第23页上。
[12] 《四分律》卷44，《大正藏》第22册，第892页下-893页上；《五分律》卷24，《大正藏》第22册，第163页中-下；《摩诃僧祇律》卷20，《大正藏》第22册，第425页上-426页中；《十诵律》卷31，《大正藏》第23册，第224页下。
[13] 《十诵律》卷49，《大正藏》第23册，第362页上。
[14] 《摩诃僧祇律》卷12，《大正藏》第22卷，第328页上。
[15] 《论事》，《南传大藏经》第58册，东京：大藏出版株式会社，1973年，第324-331页。
[16] 《杂阿含经》卷33，《大正藏》第2册，第238页上。
[17] 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻出版社，1992年，第187页。
[18] 《杂阿含经》卷33，《大正藏》第2册，第796页中。
[19] 《大毗婆沙论》卷46，《大正藏》第27册，第241页上。
[20] 《论事》，《南传大藏经》第57册，第342-344页。印顺解释说：北道派的见解，可能是：某一地区的在家佛弟子，在精进修行中，自觉不下于出家者，不能同意出家者优越的旧说。这才发见在家者得阿罗汉果的事实，而作出在家阿罗汉的结论。见《初期大乘佛教之起源与开展》，第186页。
[21] 《五分律》卷15，《大正藏》第22册，第105页-下；《四分律》卷32，《大正藏》第22册，第789页下-790页上。
[22] 《长阿含经》卷4《游行经》，《大正藏》第1册，第25页中。
[23] 许多日本学者支持“在家阿罗汉”的存在，如藤田宏达：《在家阿罗汉论》，《结城教授颂寿记念：仏教思想史论集》，1964年，第51-74页；森章司：《在家阿罗汉について》，《东洋学论丛》第26号，2001年，第145-166页。
[24] 如悟殷《部派佛教系列(中编)——修证篇》，台北：法界出版社，2003年，第310-313页。
[25] 平川彰《インド佛教史》(上册)，东京：春秋社，1974年，第388页。
[26]见Gregory Schopen，《大乗仏教兴起时代インドの僧院生活》，小谷信千代翻译，东京：春秋社，2000年，第24-28页；另外参考同氏Bones, Stones, and Buddhist Monks, Honolulu: University of Hawai”i Press, 1997; Buddhist Monks and Business Matters, Honolulu: University of Hawai”i Press, 2004.
[27]佐々木闲《インド佛教变移论——なぜ佛教は多样化したのか》，东京：大藏出版，2000年；袴谷宪昭：《佛教教团史论》，东京：大藏出版，2002年。
[28] 蓝吉富《大乘经典中之在家佛教徒的地位及其角色功能》，傅伟勋主编：《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，台北：东大图书公司，1990年，第50页。
[29] 平川彰《大乘佛教の教理と教团》，《平川彰著作集》第5卷，东京：春秋社，1997年，第3-5页。
[30] “…
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