..續本文上一頁一個高潮。
二2003年佛學研究的主要觀點介紹如下：
方立天《中國佛教哲學研究的方法論問題》6指出，佛教有不同的類型，如精英佛教與大衆佛教、經典佛教與民俗佛教，其間有著很大的差異。由于大衆佛教受精英佛教的支配、民俗佛教受經典佛教的主導，因此對精英佛教和經典佛教的哲學思想進行研究是極爲重要的，必定有助于深入了解、體察大衆佛教和民俗佛教的信仰觀念與修持實踐的思想實質。 研究中國佛教哲學，采取的是客觀的、理性的學術立場。這種立場要求我們尊重事實，堅持實事求是的根本原則。具體說，就是要從中國佛教哲學的文獻資料出發，不持成見和客觀公允地加以理解分析，從中探詢哲學觀點的內涵、根據和特色，發現哲學思想之間的內在聯系和規律性，進而總結出哲學思想的重要原理，並力圖作出符合實際的論述和評判。關于研究佛教的態度：(1)佛法包含宗教與哲學兩個方面的內容；(2)對佛法的宗教方面研究，必須有“同情之默應”。即與佛經撰著者的心靈相通，與教內修學信衆韻心默然相應，體會、感受信徒的宗教需要、宗教心理、宗教情節、宗教情緒，只有這樣才能體察到佛教的真谛；(3)對佛法的哲學方面研究，必須有“心性之體會”。要求研究者有心性的磨練和體認，通過內在心性的修養、生命智慧的升華、精神品格的淨化去體會佛教哲學，感悟人生的真實，只有這樣才能探骊得珠，真正得到佛教哲學的精華，提升人生境界和生命品質。更重要的是字面背後的道德意義、心性意義、象征意義、崇高意義、實踐意義等，缺乏對文字背後超驗意義的心性體會、心性內省，也是難以真正獲得佛教哲學精華的。作者強調，中國佛教哲學研究必須注意的叁個關系：一是研究與體驗的關系。要求在研究時必須對它進行內在的、深透的心性體會。作爲學術研究者來說，既要入乎其內，又要出乎其外，才能確保成果的科學性與深刻性；二是研究與信仰的關系。我們的研究態度應該是，既反對盲目信仰，又尊重信仰，只有冷靜客觀、實事求是、深入體察、同情理解才能真正看清和把握佛教思想；叁是研究與批判的關系。沒有這種理性的學術批判，學術研究就沒有生氣、沒有活力、沒有發展，就難以走出盲目信仰或排斥信仰的沼澤，難以明辨精華與糟粕的界限。這種學術批判，不能只是外在的，更應當是內在的。所謂內在批判是要求深入研究對象，以平等心態對待研究對象，運用普遍的學術准則和共同語言，與研究對象進行思想碰撞、“對話”，實事求是地分析研究對象，肯定它合理的看法、論點、思想，揭示它在理論上的問題、矛盾乃至錯誤，以利于推動學術思想的發展。當然，這種批判應當是說理的、與人爲善的，不能傷害宗教徒的情感與信仰；四是態度與方法相聯系。運用哲學的方法，對中國佛教著作及其思想進行客觀的描述、分析、綜合、探究、總結。在哲學方法的運用上，可以側重于以下幾個方面：(1)結合現代的人學、宇宙論、認識、實踐論等方法，從中國佛教典籍中篩選出具有深厚哲學意蘊的若幹問題，並歸結爲人生論、心性論、宇宙論和實踐論等幾個大問題，進行哲學的诠釋與研究；(2)運用現代語言诠釋佛教哲學的術語、概念和範疇，界定其意義，解說其思想；(3)尋究中國佛教思想的原來意義；(4)體會中國佛教某些哲學語言的言外之意；(5)探索中國佛教哲學思想的發展規律；(6)總結中國佛教哲學理論思維成果；(7)比較研究對于把握中國佛教哲學的思想特色有著重要的意義；(8)闡發中國佛教哲學的現代價值與意義。姚南強《略論佛教社會學的研究取向》7指出近年來中國的佛教界缺乏社會學理論上的自覺性和研究上的系統性，很多研究者並沒有自覺的社會學意識，還是停留在一些傳統的政治學、文化史和宗教學的理論與方法上。爲此，他提出了幾點思考：一是中國佛教社會學吸取社會學理念和運用社會學方法；二是進行佛教社會學專題的研究，例如佛教在當代中國社會的定位、佛教積極社會功能的發揮、對佛教徒和社會各階層的心理分析、現代佛教社團組織形式和管理、佛教的世俗化及其自我製約、佛教與社區建設等等。
黃夏年《新世紀佛教發展刍議》，8強調佛教不能離開事物的發展規律，同時也受到了內外緣的牽製。由于信息交通技術的發展和全球化時代的到來，今天我們所面對的時代，各宗教已經不可能再像以往那樣坐享其成，固守著自己的傳統地盤，接受固有的傳統信徒。宗教內外未來競爭的勢態已不可避免，重新調整或組合的現象勢必要發生，我們應該怎麼辦？答案只有一個，積極參與，在動態的變化中調整自己，在現代競爭社會的形勢下，發揮傳統優勢，更好地去適應現代社會的需要，走出一條新路。劉元春、湛滢《佛教當代價值論》9，從文化全球化視野、從社會現實問題角度、從信仰自我完善立場叁個角度考察了佛教在當代社會的價值，認爲佛教作爲東方文化的精神內核之一，在東西方文化的互動中占有優勢，而且針對人類社會主體信仰結構的重建，以及推動世界真正和平發展起到良好的作用。針對當代社會存在的自然、社會、精神諸多現實問題，佛教依正不二的理念、自利利他的品質、自淨其意的的修法，有利于維護生態平衡，倡揚社會風操、自我指頭的氣度將是佛教發揮積極作用的關鍵。黃夏年《21世紀天臺宗理論的提升——圓融叁谛的現代意義》提出10，天臺宗的一個重要的特點是講圓融，主張圓融叁谛。21世紀的世界佛教將是一個開放的佛教，在未來的世界宗教文化中，佛教要得到發展，必須走圓融的道路。天臺宗對21世紀人類文明的貢獻，將在理論的提升中表現出來，主要是發揮佛教的理論思辨功能，在世界各種宗教層出不窮和佛教界內部派別林立的情況下，以自己獨具特色的理論占有一席之地，這是天臺宗曆史的延續。事實證明，未來的宗教要想在競爭中處于不敗之地，必須有一個新的理論高度，而這個理論的思想基礎是圓融思想，即以開放的心態和學習的方法盡可能將世界上好的思想與學說加以借鑒與吸收，充實天臺宗的思想寶庫。但是這個“借鑒與吸收”必須在保持自己的主體地位和個性化的前提下進行，而不是根本改變天臺宗的宗學特色。趙伯樂《佛教文化旅遊資源與開發中應處理好的幾個關系》11認爲，佛教文化旅遊資源開發是一項需要慎重對待的工作，要處理好叁個關系：佛教文化因素挖掘與佛教自身的發展關系；旅遊活動與正常的宗教活動的關系；佛教文化旅遊景點的管理與利益分配的關系。這樣才能有效地保護佛教文化旅遊資源，促進其與社會主義社會相適應，最大限度地發揮當前形勢下有利于佛教發展和旅遊業發展的有利因素，實現“雙贏”。王萌《試析當代佛教與科學對話現象》12指出，佛教與科學的對話還基本處于一種“前範式”的階段，理性地認識對話現狀的問題，是使這一具文化潛力的活動走向成熟的前提。從目前對話的進展情況來看，需要注意的是：(1)當代科學前沿理論與佛教哲學的協作性研究；(2)佛教理論與現代心理學、認知科學等學科的合作；(3)對佛教的宗教經驗問題的研究；(4)現代學術接軌，建立規範的對話機製。常海《佛教倫理思想在誠信建設中的作用》13，強調佛教是采用自律與他律結合，自律與他律互補、自律與他律會通的方法：一方面它促使每一個信仰個體都能夠如願以償地實現覺悟解脫；另一方面它又是一個以“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的菩薩道精神和無我超脫的現實情懷去幫助芸芸衆生，最終實現從生死此岸到涅彼岸的根本轉換。可見這種既異于世俗社會的道德體系，又同于世俗社會倫理精神，與誠信人文一樣，具有曆史和現實雙重的等量價值。也就是說，佛教的“自、他”二律既有符合其教義思想、反映其道德規範的特殊內容，也有適應社會基本倫理和道德規範的帶有社會的普遍性的屬性。從這個意義上說，佛教的倫理思想與戒條規約，雖不能完全適用于世俗社會的倫理重建，但它所彰顯的部分特殊機理，不僅對佛教信衆的出世解脫和世間安立具有決定性的意義，而且對于我們今天呼籲道德回歸也不無啓發。同時它也是佛教在時下“誠信”建設中，能夠發揮社會作用和現實功能的一面，更有可能是佛教與社會主義社會相適應的關鍵內涵。
夏毅輝《“不依國主，則法事難立”質疑》14，認爲東晉道安“不依國主，則法事難立”這一句話是針對北方混亂，佛教徒必須依傍“國主”的事實而言的，言下之意就是這種依傍的方式是不得已而爲之。于是他提出了自己的主張，即“又教化之體，宜令廣布”。意思就是：單純地依靠個別“國主”扶持，靠道術神通來引起人們的注意，並不能真正使佛教廣播弘傳。真正的“教化之體，宜令廣布”，在于廣布常宣，培養一個深廣的社會奉法層。道安的新思路後來被慧遠繼承，對此，我們不能一味地用“不依國主，則法事難立”來說明釋道安、釋慧遠師徒的弘法之路。汪春泓《佛教的頓悟和漸悟之爭與劉勰的“唯務折衷”》15，認爲南朝宋所掀起佛教頓悟之爭對于劉勰産生了一定的影響，劉勰在此問題上的立場，基本與道安、慧遠等一致，持折衷的觀點，而這對于其文章學的形成，發揮了關鍵的作用，《文心雕龍》大致上是以折衷頓漸的思維方式來處理其文章學中種種矛盾與問題，使得《文心雕龍》成爲中國文論史上最偉大的作品。孫蓉蓉《劉勰與僧佑考述》16，指出劉勰依附僧佑寄居定林寺，是爲了利用僧佑在佛界和政界的地位和影響，爲自己的仕進尋找出路。而在協助僧佑撰述和整理佛經中，劉勰受到佛經思辨方式的熏陶，並影響了《文心雕龍》的著述。此外，劉勰的“不婚娶”、“表言二郊宜與七廟同改”以及撰寫有關碑文等，也均與僧佑的影響有關。周雁飛《…
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