..續本文上一頁一色隨之，得爲多色，目之爲壞。壞猶廣也。”慧遠將壞相解釋爲多色的形成聚合，相對于一色而言，由一到多色的轉變就是壞相。
從上述對于淨影慧遠六相義的分析，可以看出《十地品》以及世親的六相義已經由對于菩薩十地修習境界的說明，轉移擴大到對幾乎所有“有爲法”的分析解釋上。但是，這樣的擴大實際上是有隱憂的，這就是成相與壞相與前述四相之間的不協調。盡管慧遠注意到了世親以略與廣來解釋成相與壞相，但仍然作出了如上解釋。正是出于這一隱憂他說：“據實論之，說前四門，辨義應足。爲約同、異成前二門，故有六也。色義如是。”
然而，從華嚴宗初祖法順、二祖智俨，特別是叁祖法藏、四祖澄觀，這樣的轉移、擴大一直在進行。法藏最終彌補了淨影慧遠的隱憂。
唐代的智俨跟隨法順出家，後又隨智正學習《華嚴經》，後來得到地論師慧光所著的有關《華嚴經》的注疏，才對《華嚴經》豁然有所領悟。法藏記述說：
遂遍覽藏經，討尋衆釋，傳光統律師文疏，稍開殊轸。謂“別教一乘，無盡緣起”，欣然賞會，粗知毛目。後遇異僧來謂曰：“汝欲得解一乘義者，其《十地》中六相之義，慎勿輕也。可一、兩月間，攝靜思之，當自知耳。”言訖，忽然不現。俨驚惕良久，因則陶研，不盈累朔，于焉大啓，遂立教分宗，製此經疏。時年二十七。132
在智俨之前，對于六相義的重視莫過于世親的《十地經論》及其地論師。而智俨對于《華嚴經》的理解受《十地經論》和地論師影響甚大。智俨于其二十七歲所撰寫的《華嚴經搜玄通智方軌》十卷(一般簡稱爲《華嚴經搜玄記》)，引述了《十地經論》及地論師的不少論述。智俨在《華嚴經搜玄記》卷叁、《華嚴經五十要問答》卷上、《華嚴經內章門等雜孔目章》卷叁等著述中，對于六相義有許多發揮。文長不贅。
真正完成由六相義到六相圓融觀之轉變的是華嚴宗叁祖法藏，四祖澄觀祖述法藏其說，並作充實，使其最終與華嚴宗的核心教義“十玄門”和“法界無盡緣起”融爲一體。限于篇幅，在此僅僅就法藏的著疏來說明華嚴宗六相圓融觀的內涵。
與世親、淨影慧遠、智俨等相比，法藏關于六相的論述不僅詳細，而且將其當作了理解、诠釋《華嚴經》義的最核心的所在。相傳法藏爲武則天講解《華嚴經》所留下的《華嚴金師子章》就可說明問題。在法藏的《華嚴五教章》卷四、《華嚴經探玄記》卷九、《金師子章》等著作中，法藏對于六相義作了全面細致的說明，使其完全融入了華嚴宗義。經過法藏所發揮的六相圓融觀，與《華嚴經·十地品》以及《十地經論》等前人所論相比，其面貌可以說是煥然一新。在此，僅僅將法藏所確定的六相義的基本內涵略作說明。
六相可以分爲叁對範疇去說明：
第一，總相與別相。總括全體之狀態者，稱爲總相；僅指個別、特殊之狀態者，稱爲別相。例如，無常、無我等相共通于一切有爲法，稱爲總相；水之濕相即爲別相。如《大智度論》卷叁十一所說：“自相空者，一切法有二種相，總相、別相是二相，空故名爲相空。問曰：“何等是總相？何等是別相？”答曰：“總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相。如地爲堅相，火爲熱相。””133可見，總相即是事物的本質，別相是指事物個別存在的相狀。華嚴宗據此經文主張六相圓融。《華嚴五教章》卷四說：“總相者，一含多德故；別相者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。”134在華嚴宗看來，並無離開別相而獨立存在總相，而別相則含有總相及其它特質。
第二，同相與異相。多德相互和合成一法，而互不相違背，名爲同相；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心協力分別作用而互不妨礙。一切諸法各各相異之狀態，名爲異相。如瓦、石、柱、椽、梁等形狀各異爲異相；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背故稱同相。
第叁，成相與壞相。由諸緣而成一緣起之法，名爲成相；此譬如屋舍由椽、瓦等而成。諸根各自住于本法而不移動，則總相不成，呈現出壞相；此如眼、耳等諸根各住自位而各自爲用，則不成爲一體。
六相之關系又可分爲體、相、用來說明。總相、別相是緣起之法體，同相、異相是緣起之義相，成相、壞相是緣起之義用。關于六相與華嚴宗法界緣起說的聯系，法藏有一說法： 陶靜泛論緣起法要有叁門：一、末依于本，有起，不起；二、彼所起末，既帶于本，是故相望，有同，有異；叁、, 彼帶本之末，既爲本收，是故當體有存，有壞。若不具此叁，不成緣起。叁中各二，故但唯六。135
在法藏所創立的華嚴宗教義中，本即真心。此真心在衆生心識而言，就是衆生之心體；在法界而言，又稱“一真法界”。合上述諸層面爲一體，稱之爲“自性清淨圓明體”。此體不但是衆生之本，也是宇宙萬物之本。法藏在此所說的緣起法需要诠釋的叁個層面的問題，正是華嚴宗義所創發的法界緣起(或稱無盡緣起)所著重解決的問題。第一門“末”依于“本”，即事相或者心的對象是依持于本即自性清淨圓明體的。從這個角度言之，末有生起與不生起兩種情形。所依之本即爲總相，所起之末則爲別相。第二門，那所起的末既然是依持于本而起，必然帶有本的特質，所以本與末相比較，一定有同相與異相兩種情形。第叁門，那帶有本之特質的末，最終會被本所收攝，所以末從其體言則有成相和壞相兩種情形。合此叁層面的涵義，即爲真正圓滿的緣起法。
如上節所論，華嚴宗緣起理論的最殊勝之處正在于，以六相說爲基礎而成立的六相圓融和十玄門以及法界圓融說。限于主題和篇幅，無法細致分析。在此，可以以法藏在《華嚴經金師子章》中的數語，來觀其梗概了。法藏說：
師子是總相，五根差別是別相。共從一緣起是同相，眼、耳不相到，是爲異相。諸根合會，是成相；諸緣各住自位，是壞相。顯法界中無孤單法，隨舉一相，具此六相，緣起集成，各無自性。一一相中，含無盡相；一一法中具無盡法。136
“法界中無孤單法”、“隨舉一相，具此六相”、“一一相中，含無盡相”。將此叁句所代表的邏輯環節以及觀法(即佛教的修習之法)完全清晰化、實證化，六相圓融觀即可一清二楚了。
〔1〕 真谛譯：《攝大乘論釋》卷十五，《大正藏》第31冊， 第263頁上。
〔2〕 法藏：《華嚴經傳記》卷一，《大正藏》第51冊，第153頁中。此語本來是說《華嚴大不思議解脫經》的流傳情況的，而一般認爲龍樹見到的應該是《入法界品》。
〔3〕［唐］智俨：《華嚴經內章門等雜孔目章》卷第四《梵本同異義》，《大正藏》第45冊，第588頁上。
〔4〕後秦羅什譯：《大智度論》卷四十九，《大正藏》第25冊，第411頁中。
〔5〕同上，第419頁上。
〔6〕呂贗：《中國佛學源流略講》，第365頁，中華書局1979年版。
〔7〕［唐］法藏：《華嚴經傳記》卷一，《大正藏》第51冊，第153頁。
〔8〕印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，第1020-1021頁，正聞出版社1989年版。
〔9〕《大正藏》第55冊，第61頁上。
〔10〕《大正藏》第50冊，第359頁中。
〔11〕［後秦］僧肇：《肇論》《般若無知論》附《答劉遺民書》，《大正藏》第45冊，第155頁下。
〔12〕［唐］智升：《開元釋教錄》卷九，《大正藏》第55冊，第566頁上。
〔13〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷叁，《大正藏》第35冊，第524頁上。
〔14〕［唐］法藏：《華嚴經傳記》卷一中還列舉了二部經名：一是由齊蕭子良摘抄的《鈔華嚴經》十五卷；二是《華嚴十惡經》一卷，法藏說此爲隋學士費長房《曆代叁寶記》所錄注，入僞妄。此二部不便列入。
〔15〕［唐］法藏：《華嚴經傳記》卷一，《大正藏》第51冊，第155頁。
〔16〕［魏］道儒《中國華嚴宗通史》，第15頁，江蘇古籍出版社1998年版。
〔17〕［唐］法藏：《華嚴經探玄記》卷九，《大正藏》第35冊，第277頁上。
〔18〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷四十一，《大正藏》第35冊，第735頁上、中。
〔19〕世親：《十地經論》卷一，《大正藏》第26冊，第124頁上。
〔20〕［後秦］涼州沙門竺佛念譯：《菩薩璎珞本業經》卷下，《大正藏》第24冊，第1017頁下。
〔21〕［後秦］叁藏鸠摩羅什譯：《佛說仁王般若波羅蜜經》卷上，《大正藏》第24冊，第827頁中。
〔22〕［唐］法藏：《華嚴經探玄記》卷九，《大正藏》卷叁十五，第277-278頁上。
〔23〕［唐］實叉難陀譯：《華嚴經》卷五十二，《大正藏》第10冊，第278頁中。
〔24〕［東晉］佛陀跋陀羅譯：《華嚴經》卷八《菩薩十住品》，唐譯《華嚴經》卷十六《十住品》。
〔25〕［東晉］佛陀跋陀羅譯：《華嚴經》卷十一至卷十二《功德華聚菩薩十行品》，唐譯《華嚴經》卷十九至卷二十《十行品》。
〔26〕［東晉］佛陀跋陀羅譯：《華嚴經》卷十四至卷二十二《金剛藏菩薩十回向品》，唐譯《華嚴經》卷二十叁至卷叁十叁《十回向品》。
〔27〕［唐］玄奘譯：《成唯識論》卷九，《藏要》第4冊，第741頁。
〔28〕同上。
〔29〕同上，第746頁。
〔30〕同上。
〔31〕同上，第747頁。
〔32〕同上。
〔33〕同上，第750頁。
〔34〕同上。
〔35〕同上，第733頁。
〔36〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷叁十一，《大正藏》第35冊，第7…
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