..續本文上一頁釋亦得到佐證:陶靜心之溢湯,無微不浃,恍惚仿佛,出入無間,視之無形,聽之無聲,逆之無前,尋之無後,深微細妙,形無絲發,梵釋仙聖所不能照明。默種于此,化生乎彼,非凡所睹,謂之陰也。287
此中的遣詞用句,與《道德經》中文字相近是顯而易見的。如恍、惚,《道德經》雲:
孔德之容,惟道是從。道之爲物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;……自古及今,其名不去,以閱衆甫。吾何以知衆甫之狀哉?以此。288
前者用恍、惚解說佛教心的神妙之用,“出入無間,視之無形,聽之無聲,逆之無前,尋之無後,深微細妙,形無絲發,梵釋仙聖所不能照明。”後者用恍、惚解釋道的妙用“道之爲物,惟恍惟惚。惚兮恍,其中有象;恍兮惚兮,其中有物”,二者有異曲同工之妙。顯然,與後期興起的格義有些相通之處289。
顯而易見,康氏是用老莊思想來理解安那般那禅法,並借用老莊話語資源行以成文。康僧會從這種途徑理解、解釋佛教禅法,一是就當時而言,佛教禅法與老莊思想有許多相通之處,老莊具有最佳解釋外來禅法的語言資源;二是這種解釋能爲一般的讀者理解,以便讀者掌握、修習,乃至弘傳。
(叁)禅修情況
《安般守意經》及序,都從不同角度對早期禅修實踐一事提出疑問。因禅修實踐程度如何,直接影響對禅法的理解和落實。個人如此,社會群體亦如此。早期禅修的實際情況如何,卻不是十分清楚。例如以“其所宣敷,專務禅觀”290。“博學稽古,特專《阿毗昙》學,其所出經禅數最悉”291,“善開禅數”292安世高一系(安世高—韓林、皮業、陳慧—康僧會)的禅學到康僧會時是僅限于禅學理論的教授,還是有實際的禅修?這是一大有爭議的問題。學術界對此迄無定論,爭議略列如下:
一種觀點認爲,這一系的禅法存在著實際的傳授應無疑問。可舉湯用彤之觀點爲代表。湯氏認爲:
安世高一系在禅學理論傳承的同時,還有一個實際修行的傳統。因《安般守意經序》中所謂的“
進進,規同矩合”等語,似指精進不懈,悉依禅法。是世高曾教人習禅。而漢末韓林、皮業、陳慧,則以行禅知名。293
另一種觀點則認爲,安世高一系傳承可能兼具理論和實踐,但理論傳受可能性更大。此說以冉雲華爲代表,冉氏認爲:
雖然從序文本身的含義來看,這一系的傳承可能兼具理論和實踐兩面,在禅學理論傳承的同時,還有一個實際修行的傳統。因“余從之請問,規同矩合,義無乖異”可能禅經、禅法都包括在內。但參諸僧傳,還是理論傳受的可能性更大294。
第叁種觀點認爲,傳承安世高系禅法的注家非有實際禅修,只是義學的闡述。宣方認爲:陶靜早期的注家大多只是禅學思想的愛好者而已,而其是否實修,修行的深入程度等方面都是十分令人懷疑。295
究竟孰是孰非頗難斷言。筆者認爲中土早期安世高系的傳承兼具理論和實踐兩方面,此系以義學見長的注家實際禅修的可能性不大,多是義學的闡述。而躬行實踐者因史料阙如鮮爲人知,由此讓後人産生安世高系無實踐的誤解。
1、理論系傳承
我們現就安那般那六事的語義、修習乃至得到的禅定來論述安世高系的理論傳承部分。
如對“隨”階段的修習,本序認爲“已獲數定,轉念著隨,蠲除其八",“蠲除其八”,主張在“隨”階段的修習方法是“蠲除”。而我們從六事修習中,得出 “隨”階段的修習方法是“心緣出入息,隨息而行”,無任何造作心,“隨,謂系心緣入出息,不作加行隨息而行”296。心如實知息的來去,知息來、知息去,不起思惟分別,不假造作。所以“內外出入息,去則心影隨”297。如影隨行一般,“息已定,當行相隨。譬如有人前行,有從如影隨行,修行如是,隨息出入無他之念”298。與任何的“蠲除”沒有聯系。可見這種說明“隨”的修習方法是值得懷疑的。而後的“正有二意,意定在隨,由在數矣”,就更讓人費解了。此爲早期禅學實踐狀態。疑點一。
就止而言,本序雲:“注意鼻頭,謂之止也。”此與止的根本定不相符合,止有多種解釋,但常識是“心專注一境”。亦“心一境性”,“止謂系念唯在鼻端,或在眉間乃至足指,隨所樂處安止其心”299。由此觀之,本序中的“注意鼻頭,謂之止也”中“止”只是指修安那般那的業處,非爲修安那般那所得的定力的“止”。本序沒有分清安那般那的業處和所得的定境。而後文對得“止”能行之事極爲渲染,能滅一切煩惱“四趣、五隱、六冥諸穢滅矣”,且能“偃以照天,覆以臨土,聰睿明達,萬土臨照,雖有天地之大,糜一夫而能睹”。如此的止的作用,似與空觀媲美。犯如此等等常識性行的錯誤,使人不能不對産生此錯誤認識的來源有所追問。疑點二。
我們再來看康僧會對四禅的理解。上引序文中作者分別以安那般那的六事的前四事對應四禅:數息爲一禅,相隨爲二禅,止爲叁禅,觀爲四禅。從常識出發,安那般那六事中的前叁事屬止(含四禅),後叁事屬觀。數息,相隨是安那般那六事修習的二種修習,而一禅、二禅是其修習所得的結果。可說,行者因數息、相隨可得一禅、二禅,而不能說“數息爲一禅,相隨爲二禅”。此處竟將方法和因法而修所果等同,不由讓人設問。而且此處用“觀”對應四禅,于情于理格忤難通。疑點叁300。
以上種種問題,在一定程度上反映了注家對禅觀方法和禅修次第的認識與把握,是失之籠統的。經中更將六事對應叁十七道品,經雲:“數息爲四意止,相隨爲四意斷,止爲四神足念,觀爲五根五力,還爲七覺意。淨爲八行也301。” 用禅修方法來對應修道的內容,實在不知是爲何故?
出現以上如此常識性,乃至根本性的禅學知識錯誤,不論是基于何種可能,如禅經在當時的阙如,國人對禅法理解所必須借助的禅學修養,乃至思維方式、方法等等,都理不及此。只能存在一種可能性,即禅修實踐有否?就禅法實踐而言,行者對禅修根本方法認識有無,技術關鍵了知與否是禅法實踐的必要前提。一個禅修者,禅修必要前提都未了知,實際行禅的可能性不會很大,縱有修習,亦盲人摸象一般,鮮有所得。
綜上所述推測,早期注家可能只是禅學上的愛好,或只解讀禅經,禅修實踐的可能性不大。《高僧傳》謂:世高曾封一函,內言“尊吾道者居士陳慧,傳禅經者比丘僧會”,稱康僧會爲“傳禅經者比丘”302。這一點在《高僧傳》中也可以得到旁證:《高僧傳》只是提到康僧會“又法安般守意……等叁經,並製經序。辭趣雅便,義旨微秘、並見于世”303。即使是有人付諸實踐,就現有資料來看,實際成功的可能性亦不太大。故僧睿在《關中出禅經序》發出“禅法者,向道之初門,泥洹之津徑也。此土先出《修行》、《大小十二門》(指《大安般經》、《小安般經》)雖是其事,既不根悉,又無受法,學者之戒,蓋阙如也”之感歎304!
2、實踐傳承
至于中土早期國人有否禅修實踐部分,湯用彤有堪稱經典的評定,無需筆者再呶呶置喙,惜乎語焉未詳,今詳而申之。
相對以上注解安世高系禅學的資料而言,有關記載中土安世高系禅修實踐情況,書阙難言,就筆者所收集的資料範圍,只有如下一段經文:
有菩薩者,安清字世高……徐乃陳演正真之六度,譯安般之秘奧,學者塵興,靡不去穢濁之操,就清白之德者也。305
此中明確說明從安世高學禅者人數衆多,“學者塵興”且“靡不去穢濁之操,就清白之德者也”。就上文視之,有人依安世高修習禅法,是爲事實。是限于理論層面的了解、掌握還是踐躬修習,抑或二種情況兼有?筆者認爲二種情況皆有。理論層面,筆者上文已作闡述,茲不贅述。現就實踐禅修具緣而言:
1、具德的善知識。安世高躬行實踐、谙熟小乘安那般那禅法,此爲定論毋庸置疑。
2、安那般那的可操作。安那般那簡單易行,行者修安那般那得止,不需要對佛教教理有精深的理解掌握。只要有善知識的指導,掌握一定的知識、技巧,精進修習,極易上路。
3、發心禅, 修的行者。安世高以“其所宣敷,專務禅觀”306流芳後世,隨安世高習禅“靡不去穢濁之操,就清白之德者也”,聞其德名,側身其庭亦爲“務禅觀”。
由是,康僧會序贊歎韓林、皮業、陳慧叁者“此叁賢者,信道笃密,執法弘正,
進進,志道不倦”中“執法弘正
進進”,指叁人精進不懈,悉依禅法。而康僧會可能是就禅法實踐而請教叁人,“余之從請問,規同矩合,義無乖異”;才發出“宿祚未沒”之慶幸感。對比今昔,道安長歎“安(指道安自己之稱謂)宿不敏,……每惜茲邦禅業替廢,取作注于句末”307。所以,安世高一系,在南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧時大有人踐躬修習禅法,至于實踐的程度,所得的禅境,暫作阙疑。
從上推論,我們得知安世高系在康僧會時注家非有實際禅修,只是義學的闡述主張。在康僧會時亦有部分人踐躬實修禅法,應無多大疑問。造成後人對此設疑的原因,筆者以爲是實踐部分可供後人參閱史料太少308;其次,撰者對禅修所具的條件沒有正確認識;再次,撰者太重視注家的注釋得出的未定之言。
本來前賢時俊對此論題各陳其詞,無需筆者呶呶置喙。但竊謂此論題與本文的題旨有密切的關聯,故不計辭費,贅此數語,以同道之借鑒,非敢唐突前賢,立異自矜。特此申明,以免誤會!
第叁節 初傳禅學兩系之間 的溝通、聯系
以上所述早期禅法二系,傳入中土時間相距不遠,並都在洛陽流傳。安世高所弘傳的是小乘禅法,此毋庸置疑,但就中土早期國人的解讀而言,安那般那卻是大小乘兼備的。國人用這種角度解讀禅法,乃受當時佛學…
《北傳安那般那禅法的考察(釋會明 )》全文未完,請進入下頁繼續閱讀…