..续本文上一页释亦得到佐证：陶静心之溢汤，无微不浃，恍惚仿佛，出入无间，视之无形，听之无声，逆之无前，寻之无后，深微细妙，形无丝发，梵释仙圣所不能照明。默种于此，化生乎彼，非凡所睹，谓之阴也。287
此中的遣词用句，与《道德经》中文字相近是显而易见的。如恍、惚，《道德经》云：
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；……自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。288
前者用恍、惚解说佛教心的神妙之用，“出入无间，视之无形，听之无声，逆之无前，寻之无后，深微细妙，形无丝发，梵释仙圣所不能照明。”后者用恍、惚解释道的妙用“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，二者有异曲同工之妙。显然，与后期兴起的格义有些相通之处289。
显而易见，康氏是用老庄思想来理解安那般那禅法，并借用老庄话语资源行以成文。康僧会从这种途径理解、解释佛教禅法，一是就当时而言，佛教禅法与老庄思想有许多相通之处，老庄具有最佳解释外来禅法的语言资源；二是这种解释能为一般的读者理解，以便读者掌握、修习，乃至弘传。
(三)禅修情况
《安般守意经》及序，都从不同角度对早期禅修实践一事提出疑问。因禅修实践程度如何，直接影响对禅法的理解和落实。个人如此，社会群体亦如此。早期禅修的实际情况如何，却不是十分清楚。例如以“其所宣敷，专务禅观”290。“博学稽古，特专《阿毗昙》学，其所出经禅数最悉”291，“善开禅数”292安世高一系(安世高—韩林、皮业、陈慧—康僧会)的禅学到康僧会时是仅限于禅学理论的教授，还是有实际的禅修？这是一大有争议的问题。学术界对此迄无定论，争议略列如下：
一种观点认为，这一系的禅法存在着实际的传授应无疑问。可举汤用彤之观点为代表。汤氏认为：
安世高一系在禅学理论传承的同时，还有一个实际修行的传统。因《安般守意经序》中所谓的“
进进，规同矩合”等语，似指精进不懈，悉依禅法。是世高曾教人习禅。而汉末韩林、皮业、陈慧，则以行禅知名。293
另一种观点则认为，安世高一系传承可能兼具理论和实践，但理论传受可能性更大。此说以冉云华为代表，冉氏认为：
虽然从序文本身的含义来看，这一系的传承可能兼具理论和实践两面，在禅学理论传承的同时，还有一个实际修行的传统。因“余从之请问，规同矩合，义无乖异”可能禅经、禅法都包括在内。但参诸僧传，还是理论传受的可能性更大294。
第三种观点认为，传承安世高系禅法的注家非有实际禅修，只是义学的阐述。宣方认为：陶静早期的注家大多只是禅学思想的爱好者而已，而其是否实修，修行的深入程度等方面都是十分令人怀疑。295
究竟孰是孰非颇难断言。笔者认为中土早期安世高系的传承兼具理论和实践两方面，此系以义学见长的注家实际禅修的可能性不大，多是义学的阐述。而躬行实践者因史料阙如鲜为人知，由此让后人产生安世高系无实践的误解。
1、理论系传承
我们现就安那般那六事的语义、修习乃至得到的禅定来论述安世高系的理论传承部分。
如对“随”阶段的修习，本序认为“已获数定，转念着随，蠲除其八"，“蠲除其八”，主张在“随”阶段的修习方法是“蠲除”。而我们从六事修习中，得出 “随”阶段的修习方法是“心缘出入息，随息而行”，无任何造作心，“随，谓系心缘入出息，不作加行随息而行”296。心如实知息的来去，知息来、知息去，不起思惟分别，不假造作。所以“内外出入息，去则心影随”297。如影随行一般，“息已定，当行相随。譬如有人前行，有从如影随行，修行如是，随息出入无他之念”298。与任何的“蠲除”没有联系。可见这种说明“随”的修习方法是值得怀疑的。而后的“正有二意，意定在随，由在数矣”，就更让人费解了。此为早期禅学实践状态。疑点一。
就止而言，本序云：“注意鼻头，谓之止也。”此与止的根本定不相符合，止有多种解释，但常识是“心专注一境”。亦“心一境性”，“止谓系念唯在鼻端，或在眉间乃至足指，随所乐处安止其心”299。由此观之，本序中的“注意鼻头，谓之止也”中“止”只是指修安那般那的业处，非为修安那般那所得的定力的“止”。本序没有分清安那般那的业处和所得的定境。而后文对得“止”能行之事极为渲染，能灭一切烦恼“四趣、五隐、六冥诸秽灭矣”，且能“偃以照天，覆以临土，聪睿明达，万土临照，虽有天地之大，糜一夫而能睹”。如此的止的作用，似与空观媲美。犯如此等等常识性行的错误，使人不能不对产生此错误认识的来源有所追问。疑点二。
我们再来看康僧会对四禅的理解。上引序文中作者分别以安那般那的六事的前四事对应四禅：数息为一禅，相随为二禅，止为三禅，观为四禅。从常识出发，安那般那六事中的前三事属止(含四禅)，后三事属观。数息，相随是安那般那六事修习的二种修习，而一禅、二禅是其修习所得的结果。可说，行者因数息、相随可得一禅、二禅，而不能说“数息为一禅，相随为二禅”。此处竟将方法和因法而修所果等同，不由让人设问。而且此处用“观”对应四禅，于情于理格忤难通。疑点三300。
以上种种问题，在一定程度上反映了注家对禅观方法和禅修次第的认识与把握，是失之笼统的。经中更将六事对应三十七道品，经云：“数息为四意止，相随为四意断，止为四神足念，观为五根五力，还为七觉意。净为八行也301。” 用禅修方法来对应修道的内容，实在不知是为何故？
出现以上如此常识性，乃至根本性的禅学知识错误，不论是基于何种可能，如禅经在当时的阙如，国人对禅法理解所必须借助的禅学修养，乃至思维方式、方法等等，都理不及此。只能存在一种可能性，即禅修实践有否？就禅法实践而言，行者对禅修根本方法认识有无，技术关键了知与否是禅法实践的必要前提。一个禅修者，禅修必要前提都未了知，实际行禅的可能性不会很大，纵有修习，亦盲人摸象一般，鲜有所得。
综上所述推测，早期注家可能只是禅学上的爱好，或只解读禅经，禅修实践的可能性不大。《高僧传》谓：世高曾封一函，内言“尊吾道者居士陈慧，传禅经者比丘僧会”，称康僧会为“传禅经者比丘”302。这一点在《高僧传》中也可以得到旁证：《高僧传》只是提到康僧会“又法安般守意……等三经，并制经序。辞趣雅便，义旨微秘、并见于世”303。即使是有人付诸实践，就现有资料来看，实际成功的可能性亦不太大。故僧睿在《关中出禅经序》发出“禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出《修行》、《大小十二门》(指《大安般经》、《小安般经》)虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖阙如也”之感叹304！
2、实践传承
至于中土早期国人有否禅修实践部分，汤用彤有堪称经典的评定，无需笔者再呶呶置喙，惜乎语焉未详，今详而申之。
相对以上注解安世高系禅学的资料而言，有关记载中土安世高系禅修实践情况，书阙难言，就笔者所收集的资料范围，只有如下一段经文：
有菩萨者，安清字世高……徐乃陈演正真之六度，译安般之秘奥，学者尘兴，靡不去秽浊之操，就清白之德者也。305
此中明确说明从安世高学禅者人数众多，“学者尘兴”且“靡不去秽浊之操，就清白之德者也”。就上文视之，有人依安世高修习禅法，是为事实。是限于理论层面的了解、掌握还是践躬修习，抑或二种情况兼有？笔者认为二种情况皆有。理论层面，笔者上文已作阐述，兹不赘述。现就实践禅修具缘而言：
1、具德的善知识。安世高躬行实践、谙熟小乘安那般那禅法，此为定论毋庸置疑。
2、安那般那的可操作。安那般那简单易行，行者修安那般那得止，不需要对佛教教理有精深的理解掌握。只要有善知识的指导，掌握一定的知识、技巧，精进修习，极易上路。
3、发心禅, 修的行者。安世高以“其所宣敷，专务禅观”306流芳后世，随安世高习禅“靡不去秽浊之操，就清白之德者也”,闻其德名，侧身其庭亦为“务禅观”。
由是，康僧会序赞叹韩林、皮业、陈慧三者“此三贤者，信道笃密，执法弘正，
进进，志道不倦”中“执法弘正
进进”，指三人精进不懈，悉依禅法。而康僧会可能是就禅法实践而请教三人，“余之从请问，规同矩合，义无乖异”；才发出“宿祚未没”之庆幸感。对比今昔，道安长叹“安(指道安自己之称谓)宿不敏，……每惜兹邦禅业替废，取作注于句末”307。所以，安世高一系，在南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧时大有人践躬修习禅法，至于实践的程度，所得的禅境，暂作阙疑。
从上推论，我们得知安世高系在康僧会时注家非有实际禅修，只是义学的阐述主张。在康僧会时亦有部分人践躬实修禅法，应无多大疑问。造成后人对此设疑的原因，笔者以为是实践部分可供后人参阅史料太少308；其次，撰者对禅修所具的条件没有正确认识；再次，撰者太重视注家的注释得出的未定之言。
本来前贤时俊对此论题各陈其词，无需笔者呶呶置喙。但窃谓此论题与本文的题旨有密切的关联，故不计辞费，赘此数语，以同道之借鉴，非敢唐突前贤，立异自矜。特此申明，以免误会！
第三节 初传禅学两系之间 的沟通、联系
以上所述早期禅法二系，传入中土时间相距不远，并都在洛阳流传。安世高所弘传的是小乘禅法，此毋庸置疑，但就中土早期国人的解读而言，安那般那却是大小乘兼备的。国人用这种角度解读禅法，乃受当时佛学…
《北传安那般那禅法的考察(释会明 )》全文未完，请进入下页继续阅读…