..續本文上一頁夢。夢醒以後，方知一切皆空。
唯識告訴我們，醒睡一人，現夢一心，都是同一心識的變現，何有現真夢假之說，怎麼就對外在之境是虛是實分不清。對于夢境不實一聽便知，說到唯識無境卻始終不明。要知道，我們現在是仍處于無明大夢之中，所有的認識都如夢境，故所見到的一切也都認爲是真。事實上，現境夢境，唯一心所變，一心所現的萬法，怎會有虛實的不同。所以，如果你承認夢境虛妄，那就應該承認萬法無自性；假如定執外境是有，那也一定得承認夢有實境。凡是一個有正常思維的人，都不會說夢境是真。只要我們能認識外境不實，悟入唯識實智，達到真正的自在解脫，從無明大夢中覺醒，到那時，就會發現原來這無量劫所經曆的一切皆空無自性。由此夢喻我們可知，唯識所變的萬法無實外境。由此，唯識無境的理論也就可以得到如實的論證。
另外，能說明唯識無境的例子，在日常生活中還有很多很多。如幻術師變的車馬牛羊幻師喻，沙漠上讓渴鹿生起水想的陽焰喻，空花水月光影喻，還有深谷的回聲音響等譬喻，這些日常生活中隨處可見的現象，本無實義可得，但被不明真相的人認爲一切皆真，可見，所有妄相乃有情分別計度心識的顯現，無有實在可得之外境。
釋四事難明唯識無境
唯識學說雖然是言之有理，持之有故，但在我們日常生活之中，我們所接觸的一切事物，卻大都是物質構成的，並且它們都有自己存在的時間、空間和作用，這一切，怎麼能讓人說它們是不是實存，而是唯識所變現的呢
對于這個問題，世親菩薩的唯識二十論中的前叁個頌子，把這個問題回答得清清楚楚。也就是二十論中的四事難，其證實的亦是唯識無境的道理。
首先外人就針對唯識宗的宗旨“外境非實有，皆是識所現”這一命題提出問難。外人認爲：“若識無實境，即處時決定，相續不決定，作用不應成。”其意是說，如果說一切法唯識所變，沒有實境可得，那就有四件事不應該成立。(一)處決定不應成；(二)時決定不應成；(叁)相續不決定不應成；(四)事物有作用不決定不應成。面對這一挑戰，論主毫無退縮，就舉夢喻、地獄、餓鬼等爲例給予一一破斥。首先論主說：“處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用。”此即是說唯識是無實境，但不妨礙時間和空間的決定。如夢中所見聞的境界，雖然不是實有，但在夢境之中的人仍然夢到山河大地、亭臺樓閣、花草樹木、男女老少、車馬牛羊等。夢中一切各有定處，非一切處，各有定時，非一切時。或夢到在此處遇老朋友，歡愉欣喜；彼處逢凶，恐怖張惶；或夢前面逢時，高官厚祿，後時斬首，極端淒涼。夢中一切與醒時無有差異，自成宇宙，品物森羅，並非要有實境才定時處。由此可推知，吾人所見一切亦如夢境，雖有一定的時間、處所，但此處境並非真實，亦是唯識所顯。
又若說各人的視聽變各自的境界，既不相同，就不應大家共見同一境界。其實不然，須知衆生輪回六道之中，各由其引業和滿業所感，引業感總報，滿業感別報。例如，吾人得生人道均稱爲人，此是引業所感的總報，而每個人又有高矮胖瘦、美醜智愚的不同，這就是由滿業所感的別報。隨著有情不同的業力則所見亦各有異，如一池清澈的河水，人類見是清水，天人見則是琉璃，餓鬼見到的則是膿血，由此可見水是無實性的，餓鬼之所以能共同見到滿是膿血的膿河，此亦是它們的引業所致。由此類例，有情雖然同見山河大地等外境，是由業報彼此相同所使然。然此所說相同，只是互相相似，並非同見一物，因于同中另有不同。諸同趣有情，引業雖同，總報相似，滿業不同，別報即有差別。唯識導論雲：
然諸餓鬼，雖同一趣，見亦差別，由業異相，所見亦然。彼或有見大熱鐵團，融煮迸濺或時見有屎尿橫流，非相似故。雖同人聚，薄福之人，金帶現時，見爲鐵鎖，炎熱極至，不能靠近；或見蛇吐其毒火。是故雖在人趣，亦非同見。又如經中有“叁十叁天，共寶器食，隨業所招，其食有異”之說；又說：“無量有情生一佛土，隨心淨穢所見有異，若人心淨，則見此土妙寶莊嚴。”
由此可知，一切有情雖同見一時處，其所見者，同趣異趣，所變各殊。終非同一境界，故說外境實無定性。
又若說唯識無境，一切外境應如空花水月無其作用，此亦不然，譬如做夢，夢境雖不真實，但若夢見男女做愛，卻有使男子遺精，婦女損血的作用。不僅夢中如此，即使醒時，由于意識的關系，亦可有其作用，如談虎色變、杯弓蛇影、草木皆兵、望梅止渴等等的事例，乃至催眠可以療病等諸如此類的事實，皆可證明雖無實在外境，亦能産生很大作用的道理。
不惟用夢等喻能令外人啞口無言，若單用地獄一喻亦能令外人無立錐之地。如《唯識二十論》雲：“一切如地獄，同見獄卒等，能爲逼害事，故四義皆成。”此頌意爲如地獄中的罪人，所見地獄中的種種境界及受其逼害，亦有處時決定，有衆罪人共見和有作用。但這一切的一切都是由于罪人的業力所感，並非是離心識而實有的。由于墮地獄者的業增上力，便妄見獄卒等逼害他們。此獄卒雖是墮獄者的業識所幻現而並無實體，然而墮獄者卻仍要在固定的地方，固定的時間內遇見他們而其逼害，鑒于此，即此地獄一喻就可以說明此等四事皆能成立。因四事能成，故唯識無境亦無錯謬。
教理比知 唯識無境
唯識無義之理，對于得現量智，也就是悟入唯識現觀的聖者來說是十分清晰明了的，可是對于無修無證的凡夫，或是正在修行沒有證悟的人來說，卻是十分的困難，怎麼能讓他們明白解唯識無義之理呢
方法佛陀早已爲我們指出，那就是從聖教和理論中去比類推知，然後就能得到我們想要的東西。聖教是聖人親自證悟之後，又親口宣說出來的，對于他們來說是現量，而對于我們來說，卻成爲比量，成爲我們獲得正確理論的材料和依據。對一個正信的佛教徒來說，聖教量是絕對的權威。這樣，通過聖教量的比對，即使是對唯識無義之理不能完全明解，但對此義的真實性則是確定無疑。
聖教我們已經確信，唯識無義之理在聖教中是如何闡明
《攝大乘論·所知相品》雲：“此中教者，如《十地經》薄伽梵說：如是叁界，皆唯有心。”《十地經》是《華嚴經·十地品》，經中叁界所有唯是一心的聖教很可作爲心有境無的有力證明。又《解深密經·分別瑜伽品》中慈氏菩薩請問佛陀關于心境是一是異的問題時說：“諸叁摩地所行影像，彼與此心當言有異，當言無異
佛告慈氏：當言無異，何以故
由彼影像唯是識故；我說識所緣唯識所現故。世尊!若叁摩地所行影像，即與此心無有異者，雲何此心還取此心
慈氏!無有少法能取少法。然即此心如是生時，即有如是影像顯現。如質爲緣還見本質，而謂我今見于影像，及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾，如是生時，相似有異所見影像。”此心在境上轉叫行即是緣慮，故所行、所緣、所取有同樣的意義。專注一心曰叁摩地。叁摩地所行影像，如我們修不淨觀時，到荒山野嶺墳冢間，去看那些潰爛臭穢不堪的死屍和骷髅，此種景象因看得仔細故印在心中。當入定時，既于定心中現起潰爛及骨骸的情景，這定心所現的景象，和鏡中所現的物象一樣，故亦名爲影像。再者，此定中所現的影像，是我們觀想到的，不是記憶的顯現，記憶中的東西現起時是模糊不清晰的，而定境所現之物是絕對清晰明了，所以說定中所現的影像是由內心所現起的，純是心識變現的産物。此影像既是識所變現，那它與心應是各別的二法。答案是錯的，此影像唯是心識所變，與心識無有差別。故經中說“我說識所緣，唯識所現故”，此第一個識字是指能分別的心，是見識；第二個識是指所分別的境，是相識，它是依見識而生起的。此中能分別的是識，所分別的亦是識，故境心二法無有差別，皆是識心所現，無實外境可得。
既然能緣的心與所緣的境無有差別，彼二者應是一法，既是一法何分能所
爲何此心還能緣取此心，如心可緣心，則與世間所說刀不自割、眼不自見、指不自指的道理相違背。
“無有少法能取少法，然既此心如是生時，即有如是影像顯現”是佛陀最精辟的回答。不是一法不能自取，無論什麼法，無論它是一是異皆不能自取，因爲在根本上就沒有少法能緣取少法。凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質，當我們心識現前的時候，心上必然的現起一種境界相，因爲錯誤的認識與執著，覺得他是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子，如心緣色相時，就有色的影像顯現。能緣心必待所緣境而生，所緣是由能緣的識所變現，並非真的離能緣的心外，另有一個可以爲心識所緣的東西。如我只以自己的面目等本質爲緣，在水、鏡中都可以見到自己面目的本質，可是不明此理的人，就以爲我今見到了我的影像，它是離開我身體之外而有的，更有甚者，看後會生起恐怖心。有情的虛妄分別心也是如此，在緣聚時自然生起虛妄影像，好像是離心別有，實則此影像還是由心識所變現，並沒有真正離心而有的影像存在。
從上面所引的聖教可以看出，唯識無境的思想，在理論上已明顯地表現出來。如定中修不淨觀的行者，能于定中觀死屍青淤膿爛等相，實際上定中沒有死屍真的擺在面前，只是修定者隨心所現的影像。由此可知，修定的行者在一切識中，都可以比類推知，一切所見都是唯識所變，離識之外無實外境可得。話說到此，也許有人會說行者定中所現的影像，是過去至荒山野嶺所看死屍形相的回憶，不能說它是由心識所變。此說非也，定中之境，非是過去景象的回憶，而是心識所變現的影像，它能明了顯現且能堅固安住，絕對不同于憶持所見的過去那隱約不明、忽有忽滅落謝影像，此二者絕不可同日而語，這完全說明定中所現的影像唯是識現。如…
《略論唯識無境(淨然)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…