..續本文上一頁宋高宗是在尊儒排佛的儒學複興運動取得相當廣泛影響的曆史條件下去發表自己的儒佛觀。事實上，從南宋高宗起，學術思想的重心已轉移到以程朱理學爲代表的“內聖外王”的道德理想主義一路，在思想本質上更加“趨向于內斂”［23］。至南宋，程朱理學在學術思想文化領域裏取得了廣泛的影響並成爲當時思想界的主流。“蓋至于今，士非堯、舜、文王、周、孔不談，非《語》、《孟》、《中庸》、《大學》不觀，言必稱周、程、張、朱，學必曰“致知格物”，此自叁代而後所未有也，可謂盛矣。”［24］程朱理學的興盛，在相當意義上意味著中國佛學發展的障礙，因爲批判佛教、明儒釋之別，始終是程朱理學的一條思想宗旨。朱子曾說：“程氏之門，千言萬語，只要見儒者與釋氏不同處。”［25］這種看法既符合程氏本意，也符合朱氏本意。 上述從曆史的層面分析了宋代儒學複興的大致情況，我們可以得出一個結論：整個北宋學術思想界出現了以複興儒學爲旨趣的衆多學派，他們各自從不同角度去凸現和重建儒學的普遍價值和信仰，盡管他們的思想進路和哲學路線不盡相同。特別是，二程理學發展到南宋朱熹那裏，在理論上已完成了儒學價值的重建並成爲學術思想界的主流。整個宋代，重建社會政治秩序和道德倫理秩序，確立儒家價值和信仰權威，適應了當時加強中央專製主義集權需要的曆史要求，不管北宋是以“外向”爲特征，還是南宋以“內向”爲特征。由于儒學的複興，在實踐意義上意味著對佛教的批判，所以宋代有一大批高僧大德面對儒學的複興運動和孔子人倫之道的日益提升，他們不得不主動適應這一曆史要求，從佛教的立場上對儒學複興運動作出自己的回應，發表自己的答案——那就是在思想上援儒入佛，強調儒佛融合、會通。宋代許多高僧重視《中庸》、《孟子》等儒學複興運動所提倡的經典。宋代天臺智圓法師和明教契嵩禅師在儒佛融合方面、在佛教倫理化方面，在當時佛教界具有重要影響。特別是，由妙喜宗杲和竹庵士圭兩位禅師共同結集的《禅林寶訓》，充分吸收、融合儒家道德倫理，以“削勢利人我，趨道德仁義”爲思想本旨，提出了“道德乃叢林之本”這一禅宗之重大曆史課題，在實踐上爲重建叢林的道德倫理秩序和宋代新禅學作了切實的努力，在中國禅宗史上乃至中國佛教史上産生了重大影響。
二
《禅林寶訓》的編集，一方面是對宋代儒學複興運動之時代挑戰的積極回應，另一方面是扶救佛教末法之弊、振興宋代叢林的內在客觀需要。禅宗自惠能以後至馬祖道一的時代，禅僧之宗教腐敗已比較明顯，許多禅僧口頭上大談“觸目是道”、“舉足皆是道場”，在實踐上“貪名愛利，汩沒世途”，其道德品質不如一個博地凡夫。馬祖道一的弟子汾州無業禅師揭露和批判當時的叢林現實：
諸佛不曾出世，亦無一法與人。但隨病施方，遂有十二分教……爲破執有滯空之見。若不會道及祖師來意，論甚麼生肇融睿
如今天下解禅解道，如河沙數；說佛說心，有百千萬億。纖塵不去，未免輪回；思念不亡，盡從沈墜。如斯之類，尚不能自識業果，妄言自利利他。自謂上流，並他先德。但言觸目無非佛事，舉足皆是道場。原其所習，不如一個五戒十善凡夫。觀其發言，嫌他二乘十地菩薩……只如野逸高士尚解枕石漱流，棄其利祿，亦有安國安民之谟，征而不赴，況我禅宗途路且別
看他古德道人得意之後，茆茨石室向折腳铛子裏煮飯吃，過叁十二年，名利不幹懷，財寶不爲念，大忘人世，隱迹岩叢，君王命而不來，諸侯請而不赴，豈同我輩貪名愛利，汩沒世途如短販人……可不如一個博地凡夫。［26］
至唐末、五代，叢林腐敗並未得到遏製，反而有愈演愈烈之勢。法眼文益禅師批判當時叢林禅僧“诳惑于纏蠶，咀嚼于屠販。聲張事勢，矜托辯才。以讦露爲慈悲，以佚濫爲德行。破佛禁戒，棄僧威儀”［27］。至宋代，隨著禅宗的全面世俗化，“破佛禁戒，棄僧威儀”之風，彌漫整個叢林界。宋代大慧宗杲禅師批評“近世學者，多棄本逐末，背正投邪。只以爲學爲道爲名，專以取富貴張大門戶爲決定義”［28］。針對宋代叢林“戒律不持，定慧不習，道德不修”［29］的叢林腐敗之風和“各徇私欲，大墮百丈規繩”［30］的窳爛行爲，成書南宋初年的《禅林寶訓》積極闡述“道德乃叢林之本”的禅修理念，強調尊道德去勢利，並對叢林住持提出了尊賢敬能、以“衆人心爲心”等一系列的道德倫理要求。上述這些既是受儒家倫理的積極影響，也是佛教倫理自身的客觀要求。在修心之道方面，《禅林寶訓》不僅繼承了傳統佛教止觀定慧及惠能禅宗無心、無念的禅修方法，更重要的是突出了道德倫理在禅修中的地位和作用。《禅林寶訓》這種禅修倫理化的思想傾向，既適應了宋代儒學複興運動的時代潮流，也是禅宗心性化完成之後的理論必然趨勢，更是因爲扶救當時叢林“不修道德”的末法之弊。
從禅風的演變來看，禅宗從最初的“藉教悟宗”，演變爲惠能的“不假文字”。惠能以後，禅宗在“不立文字，教外別傳”的口號下，禅風往機鋒、棒喝方向發展，因爲“說似一物即不中”、“擬思即差”，要通過語言文字、邏輯思維去直接表達禅理、禅意，體現禅機、禅境幾乎是不可能的，結果禅師們留下了大量的“公案”。至宋代，參究“公案”成風，在“不立文字”的前提下，祖師們在闡釋公案時只好“繞路說禅”，或拈古，或頌古，或評唱，或擊節，不一而足。在文字禅風盛行的宋代，參禅學道者往往“不顧道德之奚若，務以文彩煥爛相鮮爲美”［31］，只追求玄巧荒邈的語言文字，背棄了禅宗明心見性的解脫宗旨。《禅林寶訓》堅持“教外別傳之道，至簡至要”［32］的“不立文字”的祖師禅原則，對宋代文字禅的興起曆史過程進行了分析，而且對專尚語言以圖口捷、以語言文字爲至道的文字禅流弊進行了批判，試圖建立和恢複簡樸平易、渾淳大全的禅風。要而言之，《禅林寶訓》反對宋代禅學流行的“貴機用、唯棒喝、可語言”［33］的禅風禅弊，提倡一種辭章簡易、言約義豐、文理優遊平易的新禅風。爲救文字禅之流弊，宋代叢林還流行宏智正覺禅師的“默照禅”和大慧宗杲的“看話禅”，但是《禅林寶訓》對這兩種禅風都不提倡［34］。在《禅林寶訓》看來，宋代禅宗的根本弊病乃是“學者日鄙，叢林日廢，綱紀日墜”，無論是默照禅還是看話禅，都不能從根本上救末法之弊，摧邪顯正。唯有從道德倫理入手，正心修德，務仁義，立綱紀，才能根本解決叢林之弊，振興宋代禅學，徹底根治“外恃華巧，內無實德”的禅風禅病。
《禅林寶訓》在批判宋代叢林種種腐敗和禅風禅病的基礎上，凸現了“道德乃叢林之本”的禅修理念。《禅林寶訓》主動適應當時的儒學複興運動的時代潮流，著眼于扶救末法之弊、振興叢林的禅宗立場，堅持走援儒入佛、儒佛圓融的思想道路，從道利之辨、住持之道、修心之道叁個大的方面，提出了一系列加強叢林道德建設的思想。
宋代禅學的另一個重要特點是禅、淨相互融合，日趨合流。禅淨融合並非始自宋代，但至宋代，禅淨融合已開始成爲禅學發展的一個基本形態，並一直成爲元、明、清禅學，乃至今天中國禅學發展［35］的一個重要思想形式。宋初法眼宗永明延壽禅師在《萬善同歸集》中積極倡導禅、淨融合，認爲萬行皆善，同回向往生西方淨土。自延壽起，北宋禅僧大多提倡禅、淨雙修，主張禅、淨合一。如明教契嵩禅師“嘗戴觀音像誦其名號，一日十萬聲”［36］，天衣義懷禅師著有《勸修淨土說》，死心悟新禅師著有《勸修淨土文》，飛山戒珠禅師作《淨土傳》叁卷［37］。禅、俗兩界共修西方淨土，成爲宋代禅學的一大特點。據載，“宰相文彥博兼譯經潤文史，彥博在京師與淨嚴禅師結僧俗十萬人念佛，爲往生淨土之願”［38］。念佛往生西方淨土思想，爲宋代僧俗兩界、宋代佛教各宗派共同提倡。從根本意義上講，以他力、自悲爲特點的淨土思想，與以自力、自尊爲特點的禅宗思想是分屬兩大具有根本性差別的思想系統，盡管禅、淨也具有某種契合之處。可以說，“以信願行爲宗本，以自卑爲特點”的淨土思想，在相當意義上“把傳統佛教注重叁學兼修的傳統修行方法掃地出門”［39］。宋代禅宗若要大力提倡、融合當時盛行的淨土思想(西方淨土爲主)，則無法從根本上救治當時叢林“戒律不持，定慧不習，道德不修”的嚴重禅弊。禅、淨的融合，固然適應了衆生根機怯弱的末法時代，但淨土思想的流行、泛濫卻在相當程度上偏離了佛法本懷。偉大的佛陀是靠自力、禅定修行解脫成佛的，而不是靠念佛往生西方淨土得以解脫。同時，禅、淨的融合表明禅宗思想的獨特宗派個性、獨特修持精神的某種喪失，在相當程度上違背了惠能禅宗即心是佛、自性淨土的思想旨趣。與宋代禅、淨融合的主流禅學思想相反，《禅林寶訓》在思想義理上根本不提倡喪失禅宗文化個性的禅、淨融合。
總之，禅宗進入宋代，一方面面臨著排佛揚儒的儒學複興運動之時代挑戰，另一方面，機鋒、棒喝、文字禅流行成弊，叢林中“不持戒律，不修道德”的宗教腐敗日趨嚴重。同時，以自力自尊爲特征的禅學與以他力、自卑爲特點的淨土思想日趨合流，這在相當意義上意味著宋代禅學偏離了惠能祖師禅所特別提倡的自力自修、明心見性、自性淨土的思想宗旨。針對上述種種情形，宋代禅宗面臨著如何適應曆史發展、複興禅學、振興叢林和回歸禅宗本旨這一重大曆史課題。《禅林寶訓》立足于“救像季之流弊，摧邪顯正，恢複上古之真宗”［40］的以叢林爲本的立場，堅持“削勢利人我，趨道德仁義”、“道德乃叢林之本”的思想本旨，就嘗試解決上述禅宗曆史課題，提供了比較合乎實際、具有曆史典範意義的答案。
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《《禅林寶訓》引論(蔣九愚)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…