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在善昭之後，雪窦重顯的頌古無論是在表現手法還是形式體裁、語言風格上，都有較大的改進。從而將頌古推至一個新的水平，對禅宗影響非常大。
(二)雪窦頌古及其內容略析
雪窦重顯在禅學界的更大影響體現在他的頌古製作上。善昭之後，頌古也經曆了一個演變過程，影響最大的作者有：雲門宗的雪窦重顯和曹洞宗的投子義青，丹霞子淳、天童正覺，被稱爲禅宗頌古四大家［122］。其中以雪窦重顯的《頌古百則》尤具新意。可以說善昭製作了頌古的雛形，重顯則使之成熟，他們代表了宋代頌古的兩種基本類型。
雪窦重顯既有文學天才，又深契宗門禅旨，所作之《頌古百則》可謂是文情並茂，正如五代時法眼文益所認爲的“俱爛漫而有文，悉精純而靡雜”［123］的那類歌頌製作的典型。然而他所作的《頌古百則》，目的仍然是要把人們引向禅悟境界，發揚禅的玄旨。正如
圓悟克勤所說：“一機一境，且圖個入處……且圖知有向上事”［124］，進一步則“自然常光現前，個個壁立千仞……能截生死流，同居佛祖位，妙圓超悟”［125］。也就是說他要把蘊含啓示解脫之道的禅門公案，變成一種便于理解，可讀性強，且與大德心路契合無間的方便法門。這裏既要有對公案的心領神會，還要有純熟的語言文字表達。正是因爲雪窦頌古所具備的這兩個方面的特點，才使它受到士大夫和文人學士的垂青與滋長，也使它顯出了光彩奪目的一面。後人對雪窦頌古有如下評價，圓悟克勤在《碧岩錄》卷一說：
雪窦頌一百則公案，一則則焚香拈出，所以大行于世。他更會文章，透得公案，盤碌得熟，方可下筆。［126］
這段文中，體現了重顯作頌古時的鄭重態度，及圓悟克勤對他的推崇。金元間曹洞宗尊宿萬松行秀禅師(1106—1246)［127］，在與其弟子耶律楚材［128］的信中也稱贊重顯：
吾宗有雪窦、天童，猶孔門之有遊夏。二師之頌古，猶詩壇之李杜。世謂雪窦有翰林之才，蓋采我華，而不摭我實。［129］
萬松在這裏，對雪窦重顯也是推崇備至，使之與天童正覺禅師一樣，被喻爲孔子門人的子遊、子夏，其頌古更被放在“詩壇李杜”［130］這樣的高度之上。所以不論從禅宗的立場來看，或是從文學的角度上看，雪窦之頌古，可謂是登峰造極了。
雪窦重顯的百則頌古稱《雪窦頌古》，單行本少見。明代道霖編《雪窦頌古直注》［131］，所用《雪窦頌古》除十幾則的次序與《碧岩錄》的底本稍有不同外，其他皆同。下面僅據《大正藏》卷四十八所載《碧岩錄》中的《雪窦頌古》，選取包括“本則”(舉古，有的也有拈古)、“頌古”在內的幾段加以介紹。
第一則：舉：梁武帝問達磨大師：如何是聖谛第一義
磨雲：廓然無聖。帝曰：對朕者誰
磨雲：不識。帝不契。達磨遂渡江至魏。帝後舉問志公(按寶志和尚)。志公雲：陛下還識此人否
帝雲：不識。志公雲：此是觀音大士，傳佛心印。帝悔，遂遣使去請。志公雲：莫道陛下發使去取，阖國人去，他亦不回。［132］
頌雲(《雪窦頌古直注》作“總結”)：聖谛廓然，何當辨的
對陛者誰
還雲不識因茲暗渡江，豈免生荊棘。阖國人追不再來，千古萬古空相憶。休相憶，清風匝地有何極
［133］
師(按重顯)顧視左右雲：這裏還有祖師麼
自雲：有，喚來與老僧洗腳。
“舉”後是舉古，所引述內容大體取自《寶林傳》(現僅有殘本)和《景德傳燈錄》卷叁《第二十八祖菩提達摩傳》。這則公案的意思是說梁武帝對于佛教的至高真理——第一義谛(聖谛)並不理解，達摩站在一切皆空和平等不二的立場，否認凡與聖、人與我的差別，受到梁武帝的冷落，不得不離南方渡江到北魏傳法。梁武帝聽寶志和尚說達摩是觀音菩薩，“傳佛心印”時，派人去追，但已經來不及了。關于這則公案，重顯的頌文從開始接著本則的“廓然無聖”，再頌出達摩離開蕭梁王朝，過江到魏，最後通過“清風匝地有何及”這一轉，落腳到人與祖佛不別，暗示應于現實生活中自證自悟，而不是離開現實而別有所求。可見雪窦的頌文，其內容比之所頌的古代公案本則要豐富了許多。通過層層轉進，實質也正是“繞路說禅”，由此體悟禅境。
具體說到這一頌文的內容，稍作分析如下。頌文一開始即說“聖谛廓然”，是把梁武帝與達摩之間的回答極自然地引出來。此“廓然無聖”處便無不顯聖谛，若問聖谛，便是廓然，這是毋庸擬議的。佛教將宇宙萬有分爲真、俗二谛，俗谛談有(假有)，真谛也名聖義谛，明空。若是執著還有聖義谛，也是偏頗，因此達摩答雲：“廓然無聖。”雪窦重顯極從容自然地引出這一點，如擊石火，如閃電光。本則中的兩個“不識”，文字一樣，而意義卻千差萬別。達摩所說的“不識”，是從禅學的意義上來理解，而梁武帝的“不識”只是基于常識，所以圓悟克勤說：“似則也似，是則不是。”［134］重顯所說的“對朕者誰，還雲不識”，是從禅學的意義來理解，認爲站在聖義谛的角度來說，無有彼此的對待，無人，無我，萬法空寂一如，不可執著爲實有存在，而妄加分別。而梁武帝根本不懂此大乘甚深空義，分別、執著。當他第一次遭達摩“廓然無聖”的“棒打”之後，他還是沒有明了，當他第二次問達摩“對聯者誰”
達摩還是用大乘空、平等一如之義來作回答，可梁武帝終不能契。故重顯頌曰“還雲不識”，這是重顯頌文的第一層意思。
第二層：“因茲暗渡江，未免生荊棘。”前句說出了由于梁武帝與達摩之間在對禅的解悟上有相當大的分歧，達摩不再願意留在江南，于是從江南到江北，來到魏。達摩一葦過江，這一幅渡江畫景，正像達摩面壁一樣是很有禅味的。圓悟克勤說：達摩西來，本“與人解粘去縛，抽釘撥楔，劃除荊棘，因何卻道生荊棘
”［135］這當聯系達摩與梁武帝在對禅的理解上未能契合，達摩看到江南沒有禅的土壤，于是渡江至魏這一層意思來看，“廓然無聖”，已是荊棘當途，再去問什麼西來祖意、求佛、求法、求祖，不是在心中生荊棘嗎
在雪窦看來，禅理禅機是靠自已內心的體悟。梁武帝聽了寶志的介紹之後，想派人去請達摩回江南，實際上也是一種向外追求的表現，不信任自性，向外追求，越追離禅理禅機越遠。梁武帝不認識這一點，所以只能是“千古萬古空相憶”。即便如此，雪窦重顯也不放過，大叫一聲“休相憶”，企圖驚醒梁武帝他們，不要向外追求，而要回到自己的體悟上來，絕了對達摩的追求之意。
其叁，參禅之人絕了對達摩的追求之心，斬絕了求佛、求法、求祖的心念，一念無生，心無所求，這樣就達到了悟境。所謂“清風匝地有何及”，即是說，各人腳下自生清風，何必去高攀聖境，離開自身遠求祖師西來之意。做到上無仰攀，下絕己躬，就能忘我、忘法、忘境、無欠無余，同圓太虛。從“這裏還有祖師麼”，至整個頌文的結束，實質上是從“清風匝地有何及”的禅境又回到現實生活之中，點出人祖不別，所謂“佛在幹屎橛”［136］。非離現實而別有所謂佛祖。這一轉折正是雪窦最終所要導出的結論，也即是悟禅之所在。
第六則：舉：雲門垂語雲：“十五日已前不問汝，十五日已後道將一句來。”自代雲：“日日是好日。”［137］
頌雲：去卻一，拈得七，上下四維無等匹。徐行踏斷流水聲，縱觀寫出飛禽迹。草茸茸，煙冪冪，空生岩畔花狼藉。彈指堪悲舜若多，莫動著，動著叁十棒。［138］
雲門乃雲門開山祖師雲門文偃禅師(881—966)。“日日是好日”是雲門文偃的一句名言，他的意思是說，只要破除執著，以平常心爲道就是禅的終極追求。那麼，無論初一還是十五，都是好時光。這則公案乍看起來費解，實際上還是很簡單的。然而雪窦對于這則公案的頌古已超出了公案本身，顯示出繞路說禅的特點。
“去卻一，拈得七，上下四維無等匹。”雪窦頌古，往往以金剛王寶劍當頭截斷，然後再略微透露些消息。對“去卻一，拈得七”，人們常常把它當作算術來思考，認爲去了一，那不就是十五日以前的意思嗎
所以雪窦下此二句，告訴人們不要在“去卻一，拈得七”言句中求解，因爲如胡餅裏面沒有汁水，必須向言語未生之前領悟。只有上不見有諸佛，下不見有衆生，外不見有山河大地，內不見有見聞覺知，一切的一切，長短好惡，打成一片，無有分別，才能觑出“去卻一，拈得七”的真意［139］。
“徐行踏斷流水聲，縱觀寫出飛禽迹。”徐徐行來，浩浩流水聲也可踏斷；縱目流覽，飛鳥的飛行，似乎也可以于意識中摹寫出［140］。能到這種物我一如的境界，即使是熱滾滾的镬湯，熾炎炎的炭火，只要輕輕一吹，就可以讓它熄滅；刀山劍樹當前，大聲一喝，也可以令它摧折。
“草茸茸，煙冪冪，空生岩畔花狼藉。”證悟之後，“萬象森羅，風光無限，無一不是自性中物。學人如能見色明空，循相證性，自然心物無礙，逍遙自在，何處不是菩提道場
須菩提岩中宴坐，觀空證性，諸天雨花，落紅滿地，適足證明，空有無礙，性相融通，諸法自在，在空有交徹的美妙世界裏，虛空之神舜若多，何有立足之地!”［141］“空生”即須菩提，乃佛陀十大弟子之一，號稱“解空第一”。“空生岩畔花狼藉”這句話在後出的《五燈會元》卷二《須菩提傳》有介紹。在《明覺禅師語錄》卷二記載重顯小參時也講過。大意是說：須菩提岩中宴坐，帝釋天雨花贊歎，須菩提問其緣由，帝釋天說：“我推崇尊者善說般若波羅蜜多。”須菩提說：“我對般若，並沒有說一字。”帝釋天說：“尊者無說，我乃無聞。無說無聞，是真般若。”于是大地震動，花雨飄落得更多［142］。關于這則公案，據《明覺禅師語錄》卷五…
《雪窦重顯禅師及其頌古禅風(法緣)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…