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在善昭之后，雪窦重显的颂古无论是在表现手法还是形式体裁、语言风格上，都有较大的改进。从而将颂古推至一个新的水平，对禅宗影响非常大。
(二)雪窦颂古及其内容略析
雪窦重显在禅学界的更大影响体现在他的颂古制作上。善昭之后，颂古也经历了一个演变过程，影响最大的作者有：云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青，丹霞子淳、天童正觉，被称为禅宗颂古四大家［122］。其中以雪窦重显的《颂古百则》尤具新意。可以说善昭制作了颂古的雏形，重显则使之成熟，他们代表了宋代颂古的两种基本类型。
雪窦重显既有文学天才，又深契宗门禅旨，所作之《颂古百则》可谓是文情并茂，正如五代时法眼文益所认为的“俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂”［123］的那类歌颂制作的典型。然而他所作的《颂古百则》，目的仍然是要把人们引向禅悟境界，发扬禅的玄旨。正如
圆悟克勤所说：“一机一境，且图个入处……且图知有向上事”［124］，进一步则“自然常光现前，个个壁立千仞……能截生死流，同居佛祖位，妙圆超悟”［125］。也就是说他要把蕴含启示解脱之道的禅门公案，变成一种便于理解，可读性强，且与大德心路契合无间的方便法门。这里既要有对公案的心领神会，还要有纯熟的语言文字表达。正是因为雪窦颂古所具备的这两个方面的特点，才使它受到士大夫和文人学士的垂青与滋长，也使它显出了光彩夺目的一面。后人对雪窦颂古有如下评价，圆悟克勤在《碧岩录》卷一说：
雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘碌得熟，方可下笔。［126］
这段文中，体现了重显作颂古时的郑重态度，及圆悟克勤对他的推崇。金元间曹洞宗尊宿万松行秀禅师(1106—1246)［127］，在与其弟子耶律楚材［128］的信中也称赞重显：
吾宗有雪窦、天童，犹孔门之有游夏。二师之颂古，犹诗坛之李杜。世谓雪窦有翰林之才，盖采我华，而不摭我实。［129］
万松在这里，对雪窦重显也是推崇备至，使之与天童正觉禅师一样，被喻为孔子门人的子游、子夏，其颂古更被放在“诗坛李杜”［130］这样的高度之上。所以不论从禅宗的立场来看，或是从文学的角度上看，雪窦之颂古，可谓是登峰造极了。
雪窦重显的百则颂古称《雪窦颂古》，单行本少见。明代道霖编《雪窦颂古直注》［131］，所用《雪窦颂古》除十几则的次序与《碧岩录》的底本稍有不同外，其他皆同。下面仅据《大正藏》卷四十八所载《碧岩录》中的《雪窦颂古》，选取包括“本则”(举古，有的也有拈古)、“颂古”在内的几段加以介绍。
第一则：举：梁武帝问达磨大师：如何是圣谛第一义
磨云：廓然无圣。帝曰：对朕者谁
磨云：不识。帝不契。达磨遂渡江至魏。帝后举问志公(按宝志和尚)。志公云：陛下还识此人否
帝云：不识。志公云：此是观音大士，传佛心印。帝悔，遂遣使去请。志公云：莫道陛下发使去取，阖国人去，他亦不回。［132］
颂云(《雪窦颂古直注》作“总结”)：圣谛廓然，何当辨的
对陛者谁
还云不识因兹暗渡江，岂免生荆棘。阖国人追不再来，千古万古空相忆。休相忆，清风匝地有何极
［133］
师(按重显)顾视左右云：这里还有祖师么
自云：有，唤来与老僧洗脚。
“举”后是举古，所引述内容大体取自《宝林传》(现仅有残本)和《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩传》。这则公案的意思是说梁武帝对于佛教的至高真理——第一义谛(圣谛)并不理解，达摩站在一切皆空和平等不二的立场，否认凡与圣、人与我的差别，受到梁武帝的冷落，不得不离南方渡江到北魏传法。梁武帝听宝志和尚说达摩是观音菩萨，“传佛心印”时，派人去追，但已经来不及了。关于这则公案，重显的颂文从开始接着本则的“廓然无圣”，再颂出达摩离开萧梁王朝，过江到魏，最后通过“清风匝地有何及”这一转，落脚到人与祖佛不别，暗示应于现实生活中自证自悟，而不是离开现实而别有所求。可见雪窦的颂文，其内容比之所颂的古代公案本则要丰富了许多。通过层层转进，实质也正是“绕路说禅”，由此体悟禅境。
具体说到这一颂文的内容，稍作分析如下。颂文一开始即说“圣谛廓然”，是把梁武帝与达摩之间的回答极自然地引出来。此“廓然无圣”处便无不显圣谛，若问圣谛，便是廓然，这是毋庸拟议的。佛教将宇宙万有分为真、俗二谛，俗谛谈有(假有)，真谛也名圣义谛，明空。若是执著还有圣义谛，也是偏颇，因此达摩答云：“廓然无圣。”雪窦重显极从容自然地引出这一点，如击石火，如闪电光。本则中的两个“不识”，文字一样，而意义却千差万别。达摩所说的“不识”，是从禅学的意义上来理解，而梁武帝的“不识”只是基于常识，所以圆悟克勤说：“似则也似，是则不是。”［134］重显所说的“对朕者谁，还云不识”，是从禅学的意义来理解，认为站在圣义谛的角度来说，无有彼此的对待，无人，无我，万法空寂一如，不可执著为实有存在，而妄加分别。而梁武帝根本不懂此大乘甚深空义，分别、执著。当他第一次遭达摩“廓然无圣”的“棒打”之后，他还是没有明了，当他第二次问达摩“对联者谁”
达摩还是用大乘空、平等一如之义来作回答，可梁武帝终不能契。故重显颂曰“还云不识”，这是重显颂文的第一层意思。
第二层：“因兹暗渡江，未免生荆棘。”前句说出了由于梁武帝与达摩之间在对禅的解悟上有相当大的分歧，达摩不再愿意留在江南，于是从江南到江北，来到魏。达摩一苇过江，这一幅渡江画景，正像达摩面壁一样是很有禅味的。圆悟克勤说：达摩西来，本“与人解粘去缚，抽钉拨楔，划除荆棘，因何却道生荆棘
”［135］这当联系达摩与梁武帝在对禅的理解上未能契合，达摩看到江南没有禅的土壤，于是渡江至魏这一层意思来看，“廓然无圣”，已是荆棘当途，再去问什么西来祖意、求佛、求法、求祖，不是在心中生荆棘吗
在雪窦看来，禅理禅机是靠自已内心的体悟。梁武帝听了宝志的介绍之后，想派人去请达摩回江南，实际上也是一种向外追求的表现，不信任自性，向外追求，越追离禅理禅机越远。梁武帝不认识这一点，所以只能是“千古万古空相忆”。即便如此，雪窦重显也不放过，大叫一声“休相忆”，企图惊醒梁武帝他们，不要向外追求，而要回到自己的体悟上来，绝了对达摩的追求之意。
其三，参禅之人绝了对达摩的追求之心，斩绝了求佛、求法、求祖的心念，一念无生，心无所求，这样就达到了悟境。所谓“清风匝地有何及”，即是说，各人脚下自生清风，何必去高攀圣境，离开自身远求祖师西来之意。做到上无仰攀，下绝己躬，就能忘我、忘法、忘境、无欠无余，同圆太虚。从“这里还有祖师么”，至整个颂文的结束，实质上是从“清风匝地有何及”的禅境又回到现实生活之中，点出人祖不别，所谓“佛在干屎橛”［136］。非离现实而别有所谓佛祖。这一转折正是雪窦最终所要导出的结论，也即是悟禅之所在。
第六则：举：云门垂语云：“十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。”自代云：“日日是好日。”［137］
颂云：去却一，拈得七，上下四维无等匹。徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹。草茸茸，烟幂幂，空生岩畔花狼藉。弹指堪悲舜若多，莫动着，动着三十棒。［138］
云门乃云门开山祖师云门文偃禅师(881—966)。“日日是好日”是云门文偃的一句名言，他的意思是说，只要破除执著，以平常心为道就是禅的终极追求。那么，无论初一还是十五，都是好时光。这则公案乍看起来费解，实际上还是很简单的。然而雪窦对于这则公案的颂古已超出了公案本身，显示出绕路说禅的特点。
“去却一，拈得七，上下四维无等匹。”雪窦颂古，往往以金刚王宝剑当头截断，然后再略微透露些消息。对“去却一，拈得七”，人们常常把它当作算术来思考，认为去了一，那不就是十五日以前的意思吗
所以雪窦下此二句，告诉人们不要在“去却一，拈得七”言句中求解，因为如胡饼里面没有汁水，必须向言语未生之前领悟。只有上不见有诸佛，下不见有众生，外不见有山河大地，内不见有见闻觉知，一切的一切，长短好恶，打成一片，无有分别，才能觑出“去却一，拈得七”的真意［139］。
“徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹。”徐徐行来，浩浩流水声也可踏断；纵目流览，飞鸟的飞行，似乎也可以于意识中摹写出［140］。能到这种物我一如的境界，即使是热滚滚的镬汤，炽炎炎的炭火，只要轻轻一吹，就可以让它熄灭；刀山剑树当前，大声一喝，也可以令它摧折。
“草茸茸，烟幂幂，空生岩畔花狼藉。”证悟之后，“万象森罗，风光无限，无一不是自性中物。学人如能见色明空，循相证性，自然心物无碍，逍遥自在，何处不是菩提道场
须菩提岩中宴坐，观空证性，诸天雨花，落红满地，适足证明，空有无碍，性相融通，诸法自在，在空有交彻的美妙世界里，虚空之神舜若多，何有立足之地!”［141］“空生”即须菩提，乃佛陀十大弟子之一，号称“解空第一”。“空生岩畔花狼藉”这句话在后出的《五灯会元》卷二《须菩提传》有介绍。在《明觉禅师语录》卷二记载重显小参时也讲过。大意是说：须菩提岩中宴坐，帝释天雨花赞叹，须菩提问其缘由，帝释天说：“我推崇尊者善说般若波罗蜜多。”须菩提说：“我对般若，并没有说一字。”帝释天说：“尊者无说，我乃无闻。无说无闻，是真般若。”于是大地震动，花雨飘落得更多［142］。关于这则公案，据《明觉禅师语录》卷五…
《雪窦重显禅师及其颂古禅风(法缘)》全文未完，请进入下页继续阅读…