..續本文上一頁朝山佛曲，見傳供養”。《續高僧傳》說：“其名爲世重，道爲帝師，而欽承若此，終古罕類。”［31］開皇八年八月十叁日，昙延終于所住。臨終曾遺啓文帝曰：

　　延逢法王禦世，偏荷深恩，往緣業淺，早相乖背。仰願至尊，護持叁寶，始終莫貳。但末代凡僧，雖不如法，簡善度之，自招勝福。［32］

　　轉輪王也稱法王，昙延在這裏以“法王”稱文帝，正是指文帝爲轉輪王，在大隋國“護持叁寶，始終莫貳”。昙延死後，文帝“敕王公以下，並往臨吊。並罷朝叁日，贈物五百段，設千僧齋”［33］。當時內史薛道衡曾吊曰：

　　延法師，弱齡舍俗，高蹈塵表，志度恢弘，理識精悟。靈臺神寓，可仰而不可窺；智海法源，可涉而不可測。同夫明鏡，矚照不疲；譬彼洪鍾，有來斯應。往逢道喪，玄維落紐；棲志幽岩，確乎不改。高位厚禮，不能回其慮；嚴威峻法，未足懼其心。經行宴坐，夷險莫二；戒德律儀，始終如一。聖皇啓運，像法再興，卓而缁衣，爵爲稱首。屈宸極之重，伸師資之義。叁寶由其弘護，二谛藉以宣揚。信足追蹤澄什，超邁安遠。不意法柱忽傾，仁舟遽沒。匪直悲纏四部，固亦酸感一人。師等杖錫挈瓶承風訓導，升堂入室，具體而微，在叁之情理百恒恸。［34］

　　文中所謂“信足追蹤澄什，超邁安遠”，就是把昙延與佛圖澄、鸠摩羅什、道安、慧遠等四人相提並論。而此四人中佛圖澄、鸠摩羅什、道安等人無不是協助帝王實施佛教意識形態的高僧［35］。由此可見，當時除了帝王、沙門深明佛教意識形態之外，就是一般學者對于中國佛教意識形態的發展源流也非常熟悉，而且，他們也都明白，輔佐隋文帝推行佛教教化，主持實施佛教意識形態的高僧正是“叁朝帝師”昙延。

　　二、隋文帝佛教意識形態的全面發展

　　“轉輪王治世法本身就是一種國家宗教教育法。這種宗教教育法因爲要付諸實行的緣故，因此要造實踐宗教教育法的手冊，即大乘經典，也要造執行此種宗教教育法的總部及分部，即“轉輪王僧伽藍”及“如來神廟”，作爲全國宗教教育的傳播及管理機構；更需要剃度培植及訓練許多僧人及佛教徒或官員，作爲造經、傳教及其他佛教活動的人力資源。”［36］僅僅考查開皇元年(580)，楊堅稱帝第一年間的佛事活動，我們就可以發現，在國師昙延全面策劃和衆多高僧積極協助下，隋文帝發展佛教意識形態有著嚴密的組織性和計劃性。《曆代叁寶紀》說：

　　(文帝)既清廓兩儀，即複興叁寶。開皇元年二月，京及諸州城居聚落，並皆創訖。［37］此可注意者二：一是文帝登基伊始，改年號爲開皇，這標志著一個新朝代的到來。“開皇”有學者認爲是道教年號。《隋書》載：

　　每至天地初開，或在玉京之上，或在窮桑之野，授以密道，謂之開劫度人。然其開劫，非一度矣，故有延康、赤明、龍漢、開皇是其年號。期間相去經四十一萬載……五方天帝及諸仙官，轉共承受，世人莫之豫也。［38］

　　王邵曰：“年號“開皇”與《靈寶經》之開皇年相合，故曰協靈皇。”［39］劫數之說，在北朝就相當流行，《魏書》之《釋老志》說：“又稱劫數，繁類佛經。其延康、龍漢、赤明、開皇之屬，皆其名也。”［40］對比《隋書》、《魏書》，二者關于劫號的順序並不一樣，而且只有四種，似乎五大劫號的觀念尚未完全定型統一。究其原因，在于魏晉道教理論建構時期，其時間觀念的“劫運”說主要系由靈寶派抄自佛經，甚至一劫四十一億萬年之說，也是在佛教一劫四十叁億二千萬年的基礎上略加篡改而成。至于“五方天帝”，恐怕也來自佛教的“五佛”說。難怪《隋書》和《魏書》都認爲道教劫數說類似于佛教。楊堅爲佛教徒，自然明了此意。故“開皇”主要是爲附和佛教之劫說，采“聖皇啓運，像法載興”之意，因此是一個貌似取自道教，實爲源于佛教的年號。其中之意自有文帝深知。

　　二是文帝“既清廓兩儀，即複興叁寶”。這就是說，伴隨隋朝的建立，文帝利用王權推行佛教意識形態的序幕也同時揭開。

　　(一)迅速確立佛教教化總部，全面興建地方弘法中心

　　阿育王在實施佛教教化過程中，一個很重要的方法就是他除了在都城設立有實行佛教教化的總部“阿育王僧伽藍”外，還在地方造有“如來神廟”，作爲地方教化中心［41］。文帝正依此辦理。《續高僧傳》卷十九《法藏傳》載：

　　大定元年(581)二月十叁日，丞相飛龍，即改爲開皇之元焉，十五日奉敕追前度者者置大興善寺爲國行道，自此漸開，方流海內。［42］

　　所謂“前度者”是指此前宣帝下令揀選的“舊沙門中懿德貞潔，學業沖博，名實灼然，聲望可嘉者一百二十人”。楊堅大象二年作周相後，這一百二十位僧人由高僧靈藏和竟陵公共同檢校，重新剃落，“並賜法服”。現在，這些僧人又奉敕“置大興善寺”［43］，“爲國行道”，意義非同尋常。如果僅僅是爲了實現自己的宗教理想才複興佛教而不是爲了發展佛教意識形態，文帝就不會說此舉是“爲國行道”。開皇二年，大興善寺又移至新都。大興善寺位居全國的政治、文化中心，它的重新擴建、機構設置都與有隋以來爲推行佛教意識形態而實施的一系列路線、方針、政策息息相關，並深刻影響了隋唐佛教的曆史和隋唐的政治史、文化史［44］。

　　除了確立大興善寺作爲推行佛教教化的總部外，楊堅稱帝以後，馬上在其以前經曆的四十五州，統一營造大興國寺。《集古今佛道論衡》卷乙載：

　　(文)帝昔所龍潛所經四十五州，及登極後，皆悉同時爲大興國寺。［45］

　　《辯證論》卷叁也說：“始龍潛之日，所經行處四十五州，皆造大興國寺。”［46］正如阿育王把其國內所立“八萬四千佛舍利塔”均稱爲“如來神廟”一樣，隋文帝對所立寺院都叫做“大興國寺”。不僅如此，文帝的誕生地馮翊般若寺、文帝之父楊忠曾就職的隋州

　　也都重建或新建大興國寺。《辯證論》卷叁載：“以般若寺故基造大興國寺焉……又以太祖往任隋州，亦造大興國寺。”［47］

　　統一命名反映出這些寺院同一的地位、同一的作用，即每一個“大興國寺”都是隋文帝在各地推行佛教意識形態的中心。這種統一命名寺院的模式亦被武則天沿用［48］。除此

　　之外，開皇元年(581)叁月，楊堅又下《五嶽各置僧寺诏》：

　　門下：法無內外，萬善同歸。教有深淺，殊途同致。朕伏膺道化，念存清靜，慕釋氏不二之門，貴老生得一之義，總齊區有，思致無爲。若能高蹈清虛，勤求出世，鹹可獎勸，贻訓垂範。山谷閑遠，含靈韫異，幽隱所好，仙聖攸居，學道之人，趣向者廣。西泉棲息，岩薮去來，形骸所待，有須資給。其五嶽之下，宜各置僧寺一所。［49］

　　山野林泉本爲道家棲息之所，五嶽更是向來被視爲中國名山，文帝在此诏中雖然釋、道並舉，然而，五嶽之下，“各置僧寺一所”突顯出文帝借助王權張揚佛教“高蹈清虛”、“勤求出世”的用意。在文帝看來，廣建佛寺不僅可以獎勸“學道之人”“贻訓垂範”，而且還能夠用來“增長福因”，“奉資神靈”。開皇元年七月，又于襄陽、隋郡、江陵、晉陽等楊堅之父生前經行處，“立寺一所，建碑頌德”。其诏曰：

　　門下：風樹弗靜，隙影如流，空切欲報之心，徒有終生之慕。伏惟太祖武元皇帝，窮神盡性，感穹昊之靈，膺錄合圖，開炎德之紀。魏氏將謝，躬事經綸。周室勃興，同心匡贊，間開二代，造我帝基，猶夏禹之事唐虞，晉宣之輔漢魏……積德累功，福流後嗣……思欲崇樹寶刹，經始伽藍，增長福因，微副幽旨。昔夏因治水，尚且銘山，周曰巡遊，有因勒石，帝王紀事，由來尚矣。其襄陽、隋郡、江陵、晉陽並宜立寺一所，建碑頌德，庶使莊嚴寶坊，比虛空而不壞，導揚茂實，同天地而長久。［50］

　　“帝王紀事，由來尚矣”，文帝建寺立碑的目的除了遵循古例外，主要還是以此追思太祖武元皇帝“積德累功，福流後嗣”的豐功偉業。因此，诏書利用大量篇幅記述其父楊忠“造我帝基”的曆程：

　　往者梁氏將滅，親尋構禍。蕭察稱兵，擁衆據有襄陽，將入魏朝，狐疑未決。先帝出師樊鄧，飲馬漢濱。彼感威懷，連城頓颡。隋郡安陸，未即從風。敵人騁輔車之援，重城固金湯之收。乃複練卒簡徒，一舉而克。始于是日，遂起漢東。蕭繹往在江陵，後梁稱製，外通表奏，陰有異圖，心迹之間，未盡臣節。王師薄伐，帝之陽是其心腹。于是鳴旅推鋒，誅厥放命，繼其絕祀。有齊未亡，凶徒孔熾，連山巨防，艱危萬重，晉水執钺，假道北鄰，皮服欽風，煙隨霧集，懸兵萬裏，直指參墟，左萦右拂，麻積草靡。雖事未既功，而英威大振。齊人因以挫衄，周武賴以成功。尚想王業之勤，遠惟風化之始，率夷狄而製東夏，用偏師而取南國，豈從湯征葛伯周伐崇侯而已哉。［51］

　　從“梁氏將滅”，“先帝出師”，“一舉而克”到“後梁稱製”，“帝旅推鋒”，“繼其絕祀”直至“有齊未亡”，“雖事未既功，而英威大振”等等，文帝最終把其父楊忠與商湯、周武相提並論，從而表露出文帝慎終追遠的心迹。爲此目的，他還要求“每年至國忌日，廢

　　務設齋，造像行道，八關忏悔，奉資神靈”。除了爲先帝立寺頌德，文帝還在戰場建寺立碑。《曆代叁寶記》卷十二載：

　　(開皇元年)八月，又诏曰：門下：昔歲周道衰，群凶鼎沸，邺城之地，實爲禍始，或驅逼良，或同惡相濟，四海之內過半豺狼，兆庶之廣鹹憂吞噬。朕出車練卒，蕩滌妖醜，誠有倒戈，不無困戰。將士奮發，肆其威武，如火燎毛，始無遺燼，于是朕在廊廟任當朝宰，德慚動物，民陷網羅。空切罪己之誠，唯增見辜之泣。然兵者凶器，戰實危機，節義之徒，輕生忘死，幹戈之下又聞徂落。興言震悼日久逾深。永念群生蹈病刃之苦。有懷至…

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