..續本文上一頁目前一事一法也。凡人平居無事，隨心任運，千思百量，正是無生死處。只爲將一件物事到前，便生九種見解，所以流浪生死，無有出期。故祖師家令人一事一物坐斷九種知見，討個出格之路，謂之看話頭。[147]
可見，叁峰宗所參究的話頭，不再限于公案中某些問答之語，而是推廣到平常可能遇到的任何“一事一法”，日常生活中隨便一件事相都可成爲參究的對象，也都可以從中得到證悟解脫。參究空間的擴大，使學人更易尋到入手處，進一步充實了傳統禅學“行住坐臥皆是禅”、“觸事皆真”的內涵。
實際上，叁峰宗人于任何“一事一法”中“看話頭”，更強調的是日常生活中的具體事物，而不必枯守在某些玄理上。漢月《語錄·示看教者》說：“話頭者，不可看心、看性、看理、看玄，須離卻心窠裏，單單向事上看取，謂之事究竟堅固。若一一落心窩，便溺軟處，不可救矣。須實實將一件物事作表參之”。[148]叁峰宗的話頭，看重的是實實在在的一個事物對象。像叁峰宗人常用的看取“竹篦子”話頭就是一例，漢月曾開示王夢叟居士說：
所謂話頭者，若昔大慧禅師，把竹篦子示人曰：“喚著竹篦則觸，不喚著竹篦則背，不得有語，不得無語”。只此四句，將一個竹篦子實實落落頓在目前。于事物參去，不得向心窩裏看本性、妙心等。[149]
這時候的話頭，就是“竹篦子”，禅者要做的就是于這個“竹篦子”實物上“參去”。“竹篦子”一事，雖然也是古代公案之一，但叁峰宗人喜用此話頭參禅和開示學人，與“竹篦子”是一個可觸可見可感知的實物，而非什麼玄妙之理有極大關系。這裏體現了叁峰宗人認識事物的方法是從感性深化到理性的，與許多神學思想，包括佛教在內的，提倡從理性著手，再深入更高層次理性的認識論是有區別的。
叁峰宗重新闡釋“話頭”，還表現在把“話頭”與儒家的“格物”聯系起來，漢月認爲：
在祖師禅，謂之話頭；在儒家，謂之格物。格物者，兩端叩竭一切善惡、是非、凡聖等見，並不許些子露現，從此翻身，直到末後句，齊治均平，著著與此相應，則禅與聖道一以貫之矣。[150]
他之所以把“話頭”與“格物”等同起來，主要原因在于禅門的“看話頭”與儒家的“格物”都是一種認識論，都是通過對某一事物的專注，從而獲得對事物本質的認識。不過，漢月在挪用儒家之“格物”概念時，又把“格物”的含義佛教化。他說“格物者，兩端叩竭一切善惡、是非、凡聖等見”，意思是說“格物”就是平等地無有差別地看待善惡、是非、凡聖現象，這與儒家“格物”之心學並不相符，倒是地地道道的禅宗心學論。所以從後者看，他把祖師禅之“話頭”與儒家之“格物”相提並論，未免有附會之嫌。但以往佛教言儒佛一致，多是從義理上發揮，像漢月這樣直接從宗教實踐上討論佛教之參“話頭”與儒家之“格物”的一致性，倒確是新說，既賦予“話頭”新義，也給“格物”帶來異解。
2、強調“話頭”與“根器”的簡擇
叁峰宗人根據自己參悟體會與教學經驗，對禅行者“根器”和所參“話頭”之間的關系作了一定的歸納，從而強調參話頭，並不是隨隨便便抽取某個“話頭”來參究，而是必須針對根器簡擇相應的話頭，話頭有深有淺，有輕有重，乃至有一定的次第，師家與學人須靈活運用。如晦山戒顯在《禅門鍛煉說》中說到：
然則指授話頭，當用何法？亦乃曰：作叁種根器斷而已矣。初機參學者，話太艱深，必然杆格，須令稍有咬嚼，發其根本；氣宇英靈者，話頭寬松，易滋蔔度，須令壁萬仞，斷其攀緣。如“萬法歸一”、“父母未生前，死了燒了”等，乃至目前一機一境，雖智愚皆可用，而初機爲便。“南泉叁不是”、“大慧竹篦子”、“道得道不得，皆叁十棒”、“恁麼不恁麼，總不是”等，雖高下皆可用，而英靈爲便。更有擎頭戴角，知見雄強者，師家爪牙倍宜毒辣，或機權喜怒以剷其命根，或诘曲誵訛以去其秘蓄。臨濟所謂全體半身，獅子象王等，皆爲若輩而設。此則視師家作用何如？不可言傳也。[151]
這裏，他把參禅之人，分作叁種根器。所參之話頭，也從深淺輕重，分成叁等。“初機參學者”，配以“萬法歸一”、“父母未生前，死了燒了”等話頭；“氣宇英靈者”，配以“南泉叁不是”、“大慧竹篦子”、“道得道不得，皆叁十棒”、“恁麼不恁麼，總不是”等話頭。至于 擎頭戴角，知見雄強之大根機者，則由師家靈活運用，施以更毒辣的話頭，不過這種情況就不好言說了，須具體情況具體對待。他認爲，所有話頭，雖然智愚高下皆可用之，但若不分清根器，分清話頭，分別對待，參悟結果將有天地之別。所以他說：“有初進禅門，根本未悟，遂令參“南泉斬貓”、“百丈野狐”、“丹霞燒佛”、“女子出定”等話頭，此真方木逗圓孔，唐喪人光陰，而天地懸隔者矣”。“是故欲鍛煉禅衆者，審辨機器、簡別話頭，俾高下鹹宜，利鈍兼濟，爲入門第一大要事也”。因此，要真實參禅，就必須分清楚“根器”，分清楚“話頭”。禅林公案無數，話頭亦無數，漢月把話頭擴大至生活中的任何“一事一法”，參究的對象不免更爲繁雜。但晦山厘定根機配以相應的話頭進行參究，無疑，使學人的修學角度更加明朗化，更具針對性，爲宋元以來由看話禅引起的，話頭太雜而無從下手或盲參瞎究等流弊，起了一定的化解作用。
3、“離心意識參”和“出凡聖路學”
在參禅過程中，排除“識神用事”，將離心意識參禅注入看話頭中，突出“離心意識參，出凡聖路學”，也是叁峰宗禅法的一大特色。叁峰宗形成之初，漢月法藏從大慧宗杲和惠洪覺範之《智證傳》，接受唯識家關于“轉識成智”獲得解脫的思想。認爲一切“識神用事”乃是生死輪回的總根源，凡聖之所以有別，就在于“第六識上照了”、“第七識上指忍”、“第八識上摹擬”，以“心、意、識”不能一時截斷，故心光尚在，不能真正了生脫死。[152]所以一切修行，都必須以離“心意識”爲手段，也必須以離“心意識”爲目的。因此，曆代諸祖都“千方萬計，立轉識成智之法以變之”，而其中最爲捷便和神奇的，莫過于參究話頭。所謂“厥後法之最捷而妙者，但教人看個話頭，才看才疑，頓離心、意、識叁法”。但是漢月又指出，如果執在心、意、識上參究，那就成了看話禅的根本缺陷，他說：
心照生明，墮在明白裏，正是無明生死根本也；意根把捉，墮在我相裏，正是無明生死根苗也；五識起，明瞭外，攬生明；六識起，分別內，攬計著，同爲無明生死枝葉也。“知”之一字，便落心意識，非縛即脫，非善即惡，非凡即聖。著相則結縛而凡，離相則解脫而聖。著相離相是對待法、兩頭語，全是生死，何由出離邪？[153]
所以，參話頭的過程中，必須“離心意識參”：
五蘊爲魔業，四句爲外道，惟參禅一法，頓絕魔外之門，直造正法之域。蓋以話頭一句，絕理絕事，絕聖絕凡，絕生絕滅，絕心意識。眼見之而色不得，耳聞之而聲不得……但能空盡心識，把住話頭，一味力參，任他天崩地裂，只憑麼參去，自然魔外永絕。[154]
大慧一出，掃空千古禅病，直以祖師禅一句話頭，當下截斷意根。任是疑情急切，千思萬想，亦不能如此如彼，有何著落。既無著落，則識心何處系泊？令, 人于無系泊處一迸，則千了百當。可見才看個話頭，則五蘊魔便無路入矣。[155]
可見“絕理絕事，絕聖絕凡，絕生絕滅，絕心意識”是參話頭的前提，只要你“空盡心識，把住話頭，一味力參”，自然可以“魔外永絕”。因此，後段引文中的說“直以祖師禅一句話頭，當下截斷意根”，即是, 將分別之識心(第七識)轉爲平等性智，意識(第六識)轉爲妙觀察智，而以平等性智、妙觀察智爲正因，轉第八識爲大圓鏡智，前五識爲成所作智。這樣，離“心、意、識”參，至“心、意、識”真的頓斷，那麼就是“轉識成智”成功，則大事已畢，千了百當，超凡入聖了。
由于叁峰宗參禅，吸收唯識“轉識成智”理論，推崇摒除心、意、識看個話頭。基于這種觀點，他們宣揚自己遵奉的祖師禅之看話頭同時，又以此爲尺度，評判宋元以來流行于明的其它幾種主要禅法：
單坐禅不看話頭，謂之枯木禅，又謂之忘懷禅；若坐中照得昭昭靈靈爲自己者，謂之默照禅。以上皆邪禅也。坐中作止作觀，惺寂相傾，觀理觀事，雖天臺正脈及如來正禅，然猶假借識神用事，所照即境，所以命根難斷，不能透脫，多落四禅八定，及生五十種陰魔，以識身在故也。[156]
在這裏，叁峰宗既反對枯木禅、默照禅，也批判天臺止觀雙運和如來禅的缺陷。關于枯木禅和默照禅，漢月認爲這兩種禅學最大的毛病就在于第八識心上做工夫。在《離心意識辨示禅子》中他說：
夫心者，即第八識之一分有知，一分無知者是。有知者，靈靈不味，了了常知，以知爲體而湛然者是；無知者，湛極無記，在叁性則不涉善惡之昏沈者是。[157]
此第八識中無知部分即是枯木禅所執認的。執著第八識之無知分，于善惡二性沒有分別，墮于昏沈無記之中，必然有失靈性。在那裏枯心死坐，不于一事一法上做工夫，沒有一個落著點，那麼既起不了什麼疑情，也斷不了什麼心意識，與木石無異。而默照禅以靈靈昭昭爲“自己”，也是邪禅。它執著第八識之有知分，“靈靈不味，了了常知，以知爲體而湛然”。既然以“知”爲體，那麼起心動念，仍落分別，也是生死。所以此“心”動爲生死，“心”不動亦爲生死，求寂求靜與“以靈靈昭昭爲自己”都是生死大患，不能超凡入聖。故枯木、默照二禅皆爲邪禅。
至于天臺宗的止觀雙運和如來禅，漢月認爲也犯了“假借識神用事，所照即境”之錯誤。天臺宗止觀雙運之“觀”是假借“識神”而…
《明末清初禅門“異端”——關于臨濟叁峰宗的幾點研究(修明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…