..续本文上一页目前一事一法也。凡人平居无事，随心任运，千思百量，正是无生死处。只为将一件物事到前，便生九种见解，所以流浪生死，无有出期。故祖师家令人一事一物坐断九种知见，讨个出格之路，谓之看话头。[147]
可见，三峰宗所参究的话头，不再限于公案中某些问答之语，而是推广到平常可能遇到的任何“一事一法”，日常生活中随便一件事相都可成为参究的对象，也都可以从中得到证悟解脱。参究空间的扩大，使学人更易寻到入手处，进一步充实了传统禅学“行住坐卧皆是禅”、“触事皆真”的内涵。
实际上，三峰宗人于任何“一事一法”中“看话头”，更强调的是日常生活中的具体事物，而不必枯守在某些玄理上。汉月《语录·示看教者》说：“话头者，不可看心、看性、看理、看玄，须离却心窠里，单单向事上看取，谓之事究竟坚固。若一一落心窝，便溺软处，不可救矣。须实实将一件物事作表参之”。[148]三峰宗的话头，看重的是实实在在的一个事物对象。像三峰宗人常用的看取“竹篦子”话头就是一例，汉月曾开示王梦叟居士说：
所谓话头者，若昔大慧禅师，把竹篦子示人曰：“唤着竹篦则触，不唤着竹篦则背，不得有语，不得无语”。只此四句，将一个竹篦子实实落落顿在目前。于事物参去，不得向心窝里看本性、妙心等。[149]
这时候的话头，就是“竹篦子”，禅者要做的就是于这个“竹篦子”实物上“参去”。“竹篦子”一事，虽然也是古代公案之一，但三峰宗人喜用此话头参禅和开示学人，与“竹篦子”是一个可触可见可感知的实物，而非什么玄妙之理有极大关系。这里体现了三峰宗人认识事物的方法是从感性深化到理性的，与许多神学思想，包括佛教在内的，提倡从理性着手，再深入更高层次理性的认识论是有区别的。
三峰宗重新阐释“话头”，还表现在把“话头”与儒家的“格物”联系起来，汉月认为：
在祖师禅，谓之话头；在儒家，谓之格物。格物者，两端叩竭一切善恶、是非、凡圣等见，并不许些子露现，从此翻身，直到末后句，齐治均平，著著与此相应，则禅与圣道一以贯之矣。[150]
他之所以把“话头”与“格物”等同起来，主要原因在于禅门的“看话头”与儒家的“格物”都是一种认识论，都是通过对某一事物的专注，从而获得对事物本质的认识。不过，汉月在挪用儒家之“格物”概念时，又把“格物”的含义佛教化。他说“格物者，两端叩竭一切善恶、是非、凡圣等见”，意思是说“格物”就是平等地无有差别地看待善恶、是非、凡圣现象，这与儒家“格物”之心学并不相符，倒是地地道道的禅宗心学论。所以从后者看，他把祖师禅之“话头”与儒家之“格物”相提并论，未免有附会之嫌。但以往佛教言儒佛一致，多是从义理上发挥，像汉月这样直接从宗教实践上讨论佛教之参“话头”与儒家之“格物”的一致性，倒确是新说，既赋予“话头”新义，也给“格物”带来异解。
2、强调“话头”与“根器”的简择
三峰宗人根据自己参悟体会与教学经验，对禅行者“根器”和所参“话头”之间的关系作了一定的归纳，从而强调参话头，并不是随随便便抽取某个“话头”来参究，而是必须针对根器简择相应的话头，话头有深有浅，有轻有重，乃至有一定的次第，师家与学人须灵活运用。如晦山戒显在《禅门锻炼说》中说到：
然则指授话头，当用何法？亦乃曰：作三种根器断而已矣。初机参学者，话太艰深，必然杆格，须令稍有咬嚼，发其根本；气宇英灵者，话头宽松，易滋卜度，须令壁万仞，断其攀缘。如“万法归一”、“父母未生前，死了烧了”等，乃至目前一机一境，虽智愚皆可用，而初机为便。“南泉三不是”、“大慧竹篦子”、“道得道不得，皆三十棒”、“恁么不恁么，总不是”等，虽高下皆可用，而英灵为便。更有擎头戴角，知见雄强者，师家爪牙倍宜毒辣，或机权喜怒以剷其命根，或诘曲誵讹以去其秘蓄。临济所谓全体半身，狮子象王等，皆为若辈而设。此则视师家作用何如？不可言传也。[151]
这里，他把参禅之人，分作三种根器。所参之话头，也从深浅轻重，分成三等。“初机参学者”，配以“万法归一”、“父母未生前，死了烧了”等话头；“气宇英灵者”，配以“南泉三不是”、“大慧竹篦子”、“道得道不得，皆三十棒”、“恁么不恁么，总不是”等话头。至于 擎头戴角，知见雄强之大根机者，则由师家灵活运用，施以更毒辣的话头，不过这种情况就不好言说了，须具体情况具体对待。他认为，所有话头，虽然智愚高下皆可用之，但若不分清根器，分清话头，分别对待，参悟结果将有天地之别。所以他说：“有初进禅门，根本未悟，遂令参“南泉斩猫”、“百丈野狐”、“丹霞烧佛”、“女子出定”等话头，此真方木逗圆孔，唐丧人光阴，而天地悬隔者矣”。“是故欲锻炼禅众者，审辨机器、简别话头，俾高下咸宜，利钝兼济，为入门第一大要事也”。因此，要真实参禅，就必须分清楚“根器”，分清楚“话头”。禅林公案无数，话头亦无数，汉月把话头扩大至生活中的任何“一事一法”，参究的对象不免更为繁杂。但晦山厘定根机配以相应的话头进行参究，无疑，使学人的修学角度更加明朗化，更具针对性，为宋元以来由看话禅引起的，话头太杂而无从下手或盲参瞎究等流弊，起了一定的化解作用。
3、“离心意识参”和“出凡圣路学”
在参禅过程中，排除“识神用事”，将离心意识参禅注入看话头中，突出“离心意识参，出凡圣路学”，也是三峰宗禅法的一大特色。三峰宗形成之初，汉月法藏从大慧宗杲和惠洪觉范之《智证传》，接受唯识家关于“转识成智”获得解脱的思想。认为一切“识神用事”乃是生死轮回的总根源，凡圣之所以有别，就在于“第六识上照了”、“第七识上指忍”、“第八识上摹拟”，以“心、意、识”不能一时截断，故心光尚在，不能真正了生脱死。[152]所以一切修行，都必须以离“心意识”为手段，也必须以离“心意识”为目的。因此，历代诸祖都“千方万计，立转识成智之法以变之”，而其中最为捷便和神奇的，莫过于参究话头。所谓“厥后法之最捷而妙者，但教人看个话头，才看才疑，顿离心、意、识三法”。但是汉月又指出，如果执在心、意、识上参究，那就成了看话禅的根本缺陷，他说：
心照生明，堕在明白里，正是无明生死根本也；意根把捉，堕在我相里，正是无明生死根苗也；五识起，明瞭外，揽生明；六识起，分别内，揽计著，同为无明生死枝叶也。“知”之一字，便落心意识，非缚即脱，非善即恶，非凡即圣。著相则结缚而凡，离相则解脱而圣。著相离相是对待法、两头语，全是生死，何由出离邪？[153]
所以，参话头的过程中，必须“离心意识参”：
五蕴为魔业，四句为外道，惟参禅一法，顿绝魔外之门，直造正法之域。盖以话头一句，绝理绝事，绝圣绝凡，绝生绝灭，绝心意识。眼见之而色不得，耳闻之而声不得……但能空尽心识，把住话头，一味力参，任他天崩地裂，只凭么参去，自然魔外永绝。[154]
大慧一出，扫空千古禅病，直以祖师禅一句话头，当下截断意根。任是疑情急切，千思万想，亦不能如此如彼，有何著落。既无著落，则识心何处系泊？令, 人于无系泊处一迸，则千了百当。可见才看个话头，则五蕴魔便无路入矣。[155]
可见“绝理绝事，绝圣绝凡，绝生绝灭，绝心意识”是参话头的前提，只要你“空尽心识，把住话头，一味力参”，自然可以“魔外永绝”。因此，后段引文中的说“直以祖师禅一句话头，当下截断意根”，即是, 将分别之识心(第七识)转为平等性智，意识(第六识)转为妙观察智，而以平等性智、妙观察智为正因，转第八识为大圆镜智，前五识为成所作智。这样，离“心、意、识”参，至“心、意、识”真的顿断，那么就是“转识成智”成功，则大事已毕，千了百当，超凡入圣了。
由于三峰宗参禅，吸收唯识“转识成智”理论，推崇摒除心、意、识看个话头。基于这种观点，他们宣扬自己遵奉的祖师禅之看话头同时，又以此为尺度，评判宋元以来流行于明的其它几种主要禅法：
单坐禅不看话头，谓之枯木禅，又谓之忘怀禅；若坐中照得昭昭灵灵为自己者，谓之默照禅。以上皆邪禅也。坐中作止作观，惺寂相倾，观理观事，虽天台正脉及如来正禅，然犹假借识神用事，所照即境，所以命根难断，不能透脱，多落四禅八定，及生五十种阴魔，以识身在故也。[156]
在这里，三峰宗既反对枯木禅、默照禅，也批判天台止观双运和如来禅的缺陷。关于枯木禅和默照禅，汉月认为这两种禅学最大的毛病就在于第八识心上做工夫。在《离心意识辨示禅子》中他说：
夫心者，即第八识之一分有知，一分无知者是。有知者，灵灵不味，了了常知，以知为体而湛然者是；无知者，湛极无记，在三性则不涉善恶之昏沉者是。[157]
此第八识中无知部分即是枯木禅所执认的。执着第八识之无知分，于善恶二性没有分别，堕于昏沉无记之中，必然有失灵性。在那里枯心死坐，不于一事一法上做工夫，没有一个落着点，那么既起不了什么疑情，也断不了什么心意识，与木石无异。而默照禅以灵灵昭昭为“自己”，也是邪禅。它执着第八识之有知分，“灵灵不味，了了常知，以知为体而湛然”。既然以“知”为体，那么起心动念，仍落分别，也是生死。所以此“心”动为生死，“心”不动亦为生死，求寂求静与“以灵灵昭昭为自己”都是生死大患，不能超凡入圣。故枯木、默照二禅皆为邪禅。
至于天台宗的止观双运和如来禅，汉月认为也犯了“假借识神用事，所照即境”之错误。天台宗止观双运之“观”是假借“识神”而…
《明末清初禅门“异端”——关于临济三峰宗的几点研究(修明)》全文未完，请进入下页继续阅读…