..续本文上一页“观”，没有离开心意识行禅，当然就还执着有“我见”，有“我见”，当然就还系于生死。如来禅亦是如此，他认为“如来禅，有般若、有实相、有寂照、有定慧、有空智、实智种种名相”，[158]乃至有种种修法、种种境界，虽“超于九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。欲知格内、格外之分，须在一事一物上分清十法界诸种之见，直到极顶，方是如来地位”。[159]所以尽管如来禅有种种妙处，但毕竟还堕于“十法界诸种之见”上，自然也是在假借“识神”用事。而唯有“祖师禅看透十法界之外，不堕如来之数”。[160]特别是祖师禅一句话头，当下可截断意根，于一事一物上坐断九种知见，只要你离心意识参，那么，才看个话头，五蕴魔便无路可入矣。可见，三峰宗提倡的祖师禅、看话禅，主要是以“离心意识参”为标准来区别和批判其它禅法的。
此外，为贯彻“出凡圣路学”的主张，三峰宗还特别提倡“看话头”与“参请”相结合，把“参”与“学”，实践与理论，统一起来：
复有看话头而不肯参请者，又有执参请而不看话头者，皆偏枯也。何不向话头疑处著个参请，参请疑处反复自看？如此参，如此看，两路夹攻，不愁不得。[161]
余曰：参学二字，诸祖所立，自有次第，虽不可重学而弃参，而亦不可单参而废学也。方其根本未明，疑团未破，根无利顿，皆须苦参。正当参时，划尽名言，截尽知见……是则不可重学而弃修也。逮乎疑团破矣，根本智明矣，涅槃心易晓，差别智难明。古人有言矣，即涅槃心中，有无穷微细；差别智内，有无限誵讹；诸祖机缘，如连环够钩锁；五家宗旨，如卧内兵符。言意藏锋，金磨玉碾而不露；有无交结，蛛丝蚁迹而难通。此岂仅当阳廓落，止得一橛者，谓一了百了，一彻尽彻哉！温研积谂，全恃乎学也。[162]
这两段话分别是汉月法藏与晦山戒显说的。我们可以看出，三峰宗虽然主张参究话头的当下要离心意识，划尽名言，截尽知见去参，但他们认为光“看话头”是不够的，还得辅之以“参请”；光“参”的实践是不行的，还须配之“学”的理论。所谓“参请”，是指参禅人向外的参究学习，包括佛祖经论，禅师们的机锋、棒喝和对公案、话头的解释等。“看话头”，或者所谓的“参”，完全是禅者个人内在做功夫。汉月与晦山都觉得，不应该把这种内省式的参悟方式与对外的参学方式对立起来，而是应该让两者统一、两者互动。参话头过程中有疑问时，不妨向善知识请教，“参请疑处反复自看”，问题的提出与问题的解决不断交涉，“如此参，如此看”，参、看并用，两路夹攻，不愁不得开悟。再者，在三峰宗人的观点看来，悟的层次是很多的，有小悟、大悟十八悟乃至最终的彻悟。所以，即使疑团破了，根本明了，但是涅槃心易晓，差别智难明。涅槃心中，有无穷微细；差别智内，有无限誵讹；诸祖机缘，如连环够钩锁；五家宗旨，如卧内兵符。言意藏锋，金磨玉碾而不露；有无交结，蛛丝蚁迹而难通。所有这些都需要经教文字，都需要祖师大德的过来人经验来贯通与指导。而这都须依靠“参请”，依靠向外“学”习来获得。因此，要真正彻悟，就必须把“参”与“学”统一起来，互相推动，互相促进，既要向内参究，也要向外寻求指导，理论与实践相结合，不愁不彻悟。
有一点不同的是，晦山戒显在承认以“学”辅助参禅的同时，更以一位丛林领袖的眼光，从宏观的角度考虑到提高僧人的素质，佛教之所以要立足于世，也非重“学”不可。他此处的“学”，已不再限于佛学的“内学”，而是延伸到儒家等“外学”上。他说：
大道不在言也，非言无以显道；佛法不在学也，非学无以明法。真为生死者，不能离名绝相，叩已而参，而驰骛义学，弃本逐末，则聪明不能敌业，博洽岂免苦轮。况学之为道，深广而靡竟，赜奥而难。儒者白首穷经，犹苦不给，况惜翦爪而求出世者哉。然欲通宗教，辨古今，明纲宗，识机用。眼目后进，决择人天，则学亦不可少也……非内则本业不谙，出世何以利生？非外则儒术无闻，入世不能应物。使人谓禅家者流，尽空疎而寡学，暗钝而无知，何以抉佛祖心髓，服天下缁素之俊杰哉！[163]
晦山对“学”的重视与界定可见一斑。
总之，三峰宗人认为，离心意识重在“参”字，出凡圣路重在“学”字。“离心意识参，出凡圣路学，此一句是千圣不易之定论”。[164]其实，在这个观点上，他们是对前人看话禅的总结和发挥。引唯识思想入禅和参禅不可弃学之观点，古人虽然都具备。但汉月等人将唯识家的“转识成智”思想引进看话禅，将离心意识之心态注入参究话头之当下，以求看个话头之际就达到根除凡情圣见，转识成智的目的。论证了看话禅转凡成圣的可行性，于实践上则发展了看话禅的操作程序，为看话禅的运用添了不少实际功效。而在参看“话头”，做内省功夫的同时，配以“参请”，外借他人经验破除疑情，可以少走不少弯路。配以“学”，则可洞察微细无明，穷尽差别之智，完善各种禅法包括看话禅的不尽之处。
(三) 援儒入禅、援教入禅与援密入禅
1、援儒入禅
汉月在儒学方面的有相当深的造诣，二十四岁以前，对儒学的研究和弘扬甚于佛学。为此，他还把儒学思想引进禅法中来。佛教自传入中国后，不断与中国的本土思想相互融合，相互促进，儒佛一致说一直是各个时代不息的论调。但以往相互融合的多是义理方面的比议，于宗教实践方面甚微。最初，汉月也只是在义理上比较儒佛异同，如他二十七岁时，曾“会通华梵，著《拣异》上下二篇”，探讨儒佛的一致性和不同点。后来，随着习禅的深入，与教导学人经验的积累，汉月逐渐把一些儒家的观点输入禅法，形成一些新的禅法特色，起着指导禅修的作用。三峰宗门人如潭吉弘忍、继起弘储、晦山戒显等，基本上也都继承了这种含有儒家思维方式的禅法思想。三峰宗援儒入禅，借助儒家的思维方法指导禅法实践，最突出的是对儒家的“格物”和“叩其两端”的运用。
引“格物”入禅，主要体现在三峰宗的看话禅中，这在前面“总结和发展看话禅”一节中已阐述过，此不再赘述。关于儒家的“叩其两端”，也是三峰宗援入禅法的观点之一。汉月论参禅时曾说：
参禅一法，本非世间学问，亦非出世间离生死便了，当会得生死中得大自在可耳。若欲得大自在者，直须真实畏生死，怕升沉，不知来去、苦乐、实际，因之发起阿耨菩提之心。只要预先勘破生死念头在于何处？得其处所，方好以法攻之。何谓生死念头？两端取舍心是。何谓两端取舍心？一切对待法是。对待者，上与下对，东与西对，大与小对，真与假对，凡与圣对，善与恶对，道与俗对，贫与富对，寤与寐对，有与无对，佛与众生对，出生死与生死对。但一念、一动、一语、一默，才落两端，便是取舍。不知不觉，时时刻刻、念念刹那堕在生死之中，永不能出脱、自在。纵使念得佛，持得咒，坐得禅，修得观，作得福，忏得罪，亦皆从两端心识上流注，做尽活计，与向上菩提有何交涉？所以达摩东来，直指人心，见性成佛。人心者，即两端心是。成佛者，即透两端心是。了却两端，则不名人，不名佛。说人、说佛，对众生情谓道耳。情断，则有可言说可到。惟得言说不到处，说此一段大事……故祖师家翻出个看话头、起疑情、做功夫法子，令人把古公案，或问头，或答语，剪取一则半则，蕴在胸中，把两端意识一截截断，便去不得……向了不得处发起勇猛，忽然情见断绝……顿明出身路子，再不重来向生死过日，此名快活人，便不落有修证、无修证等法。[165]
“叩其两端”本属儒家的中庸思想，是一种处理问题的方式方法。儒家认为，任何事物的内部都有互相背离、互相矛盾的两个方面，并把这对立的矛盾双方概括为“两端”或“异端”。认为“攻乎异端，斯害也已”，处理问题只抓住矛盾的一个方面而忘记另一方面，必然会造成危害。所以处理矛盾的方法，即是要从事物的不同方面加以分析，舍其两端，把问题综合起来解决。也即是“叩其两端而竭”的“执两用中”。[166]汉月把儒家这种处理事物矛盾的方法挪用到禅修的宗教实践上来。六祖慧能当年曾以“三科法门”、“三十六对”，教导他的十大弟子，要他们说法皆用此对法，认为这样才能“说法不失本宗”。汉月在这里也列举了十二对，但认为这些对法都是“与向上菩提”没有交涉的东西，只不过是矛盾的双方，是“生死念头”、是“两端取舍心”而已。所以要出离生死，就必定要彻底舍却这些“两端之心”。汉月对对法的看法与六祖完全不同，处理对法的方式也与传统禅学截然不同。六祖是通过铭记事物的正反面，从透过事物的正反面上认识本性，也就是中观般若思想常说的透过现象看本质，通过这样的一种方式来达到“见性成佛”。而汉月却以为“人心者，即两端心是。成佛者，即透两端心是。了却两端，则不名人，不名佛”。凡夫之心属于两端，像传统禅学所谓透过正反面之现象看到的本质，还是落在两端范围内，所谓“人”所谓“佛”皆是两端。唯有“了却两端”，既不名人，也不不名佛，才是真正的明心见性。在这里，他与儒家“叩其两端”的思想一致，把世出世间一切法都视为矛盾的两端，解决问题的方式也一致，通过了却两端，也即是“叩其两端而竭”来获得事物的真理。然后，他又把这种获取事物真理的手段贯注到禅法实践——看话头中，认为看话头时，也要“把两端意识一截截断”，这样舍其两端才能“情见断绝”、“顿明出身路子，再不重来向生死过日”，才能“不落有修证、无修证等法”。
在参话头的当下，截断一切思维，这是许多禅师的主张。但汉月从儒家“叩其两端”思想出发，以儒家的“两端”论证佛家的世出世间法，皆是矛…
《明末清初禅门“异端”——关于临济三峰宗的几点研究(修明)》全文未完，请进入下页继续阅读…