..續本文上一頁“觀”，沒有離開心意識行禅，當然就還執著有“我見”，有“我見”，當然就還系于生死。如來禅亦是如此，他認爲“如來禅，有般若、有實相、有寂照、有定慧、有空智、實智種種名相”，[158]乃至有種種修法、種種境界，雖“超于九種法界，墮在十法界之頂，猶是格內。欲知格內、格外之分，須在一事一物上分清十法界諸種之見，直到極頂，方是如來地位”。[159]所以盡管如來禅有種種妙處，但畢竟還墮于“十法界諸種之見”上，自然也是在假借“識神”用事。而唯有“祖師禅看透十法界之外，不墮如來之數”。[160]特別是祖師禅一句話頭，當下可截斷意根，于一事一物上坐斷九種知見，只要你離心意識參，那麼，才看個話頭，五蘊魔便無路可入矣。可見，叁峰宗提倡的祖師禅、看話禅，主要是以“離心意識參”爲標准來區別和批判其它禅法的。
此外，爲貫徹“出凡聖路學”的主張，叁峰宗還特別提倡“看話頭”與“參請”相結合，把“參”與“學”，實踐與理論，統一起來：
複有看話頭而不肯參請者，又有執參請而不看話頭者，皆偏枯也。何不向話頭疑處著個參請，參請疑處反複自看？如此參，如此看，兩路夾攻，不愁不得。[161]
余曰：參學二字，諸祖所立，自有次第，雖不可重學而棄參，而亦不可單參而廢學也。方其根本未明，疑團未破，根無利頓，皆須苦參。正當參時，劃盡名言，截盡知見……是則不可重學而棄修也。逮乎疑團破矣，根本智明矣，涅槃心易曉，差別智難明。古人有言矣，即涅槃心中，有無窮微細；差別智內，有無限誵訛；諸祖機緣，如連環夠鈎鎖；五家宗旨，如臥內兵符。言意藏鋒，金磨玉碾而不露；有無交結，蛛絲蟻迹而難通。此豈僅當陽廓落，止得一橛者，謂一了百了，一徹盡徹哉！溫研積谂，全恃乎學也。[162]
這兩段話分別是漢月法藏與晦山戒顯說的。我們可以看出，叁峰宗雖然主張參究話頭的當下要離心意識，劃盡名言，截盡知見去參，但他們認爲光“看話頭”是不夠的，還得輔之以“參請”；光“參”的實踐是不行的，還須配之“學”的理論。所謂“參請”，是指參禅人向外的參究學習，包括佛祖經論，禅師們的機鋒、棒喝和對公案、話頭的解釋等。“看話頭”，或者所謂的“參”，完全是禅者個人內在做功夫。漢月與晦山都覺得，不應該把這種內省式的參悟方式與對外的參學方式對立起來，而是應該讓兩者統一、兩者互動。參話頭過程中有疑問時，不妨向善知識請教，“參請疑處反複自看”，問題的提出與問題的解決不斷交涉，“如此參，如此看”，參、看並用，兩路夾攻，不愁不得開悟。再者，在叁峰宗人的觀點看來，悟的層次是很多的，有小悟、大悟十八悟乃至最終的徹悟。所以，即使疑團破了，根本明了，但是涅槃心易曉，差別智難明。涅槃心中，有無窮微細；差別智內，有無限誵訛；諸祖機緣，如連環夠鈎鎖；五家宗旨，如臥內兵符。言意藏鋒，金磨玉碾而不露；有無交結，蛛絲蟻迹而難通。所有這些都需要經教文字，都需要祖師大德的過來人經驗來貫通與指導。而這都須依靠“參請”，依靠向外“學”習來獲得。因此，要真正徹悟，就必須把“參”與“學”統一起來，互相推動，互相促進，既要向內參究，也要向外尋求指導，理論與實踐相結合，不愁不徹悟。
有一點不同的是，晦山戒顯在承認以“學”輔助參禅的同時，更以一位叢林領袖的眼光，從宏觀的角度考慮到提高僧人的素質，佛教之所以要立足于世，也非重“學”不可。他此處的“學”，已不再限于佛學的“內學”，而是延伸到儒家等“外學”上。他說：
大道不在言也，非言無以顯道；佛法不在學也，非學無以明法。真爲生死者，不能離名絕相，叩已而參，而馳骛義學，棄本逐末，則聰明不能敵業，博洽豈免苦輪。況學之爲道，深廣而靡竟，赜奧而難。儒者白首窮經，猶苦不給，況惜翦爪而求出世者哉。然欲通宗教，辨古今，明綱宗，識機用。眼目後進，決擇人天，則學亦不可少也……非內則本業不谙，出世何以利生？非外則儒術無聞，入世不能應物。使人謂禅家者流，盡空疎而寡學，暗鈍而無知，何以抉佛祖心髓，服天下缁素之俊傑哉！[163]
晦山對“學”的重視與界定可見一斑。
總之，叁峰宗人認爲，離心意識重在“參”字，出凡聖路重在“學”字。“離心意識參，出凡聖路學，此一句是千聖不易之定論”。[164]其實，在這個觀點上，他們是對前人看話禅的總結和發揮。引唯識思想入禅和參禅不可棄學之觀點，古人雖然都具備。但漢月等人將唯識家的“轉識成智”思想引進看話禅，將離心意識之心態注入參究話頭之當下，以求看個話頭之際就達到根除凡情聖見，轉識成智的目的。論證了看話禅轉凡成聖的可行性，于實踐上則發展了看話禅的操作程序，爲看話禅的運用添了不少實際功效。而在參看“話頭”，做內省功夫的同時，配以“參請”，外借他人經驗破除疑情，可以少走不少彎路。配以“學”，則可洞察微細無明，窮盡差別之智，完善各種禅法包括看話禅的不盡之處。
(叁) 援儒入禅、援教入禅與援密入禅
1、援儒入禅
漢月在儒學方面的有相當深的造詣，二十四歲以前，對儒學的研究和弘揚甚于佛學。爲此，他還把儒學思想引進禅法中來。佛教自傳入中國後，不斷與中國的本土思想相互融合，相互促進，儒佛一致說一直是各個時代不息的論調。但以往相互融合的多是義理方面的比議，于宗教實踐方面甚微。最初，漢月也只是在義理上比較儒佛異同，如他二十七歲時，曾“會通華梵，著《揀異》上下二篇”，探討儒佛的一致性和不同點。後來，隨著習禅的深入，與教導學人經驗的積累，漢月逐漸把一些儒家的觀點輸入禅法，形成一些新的禅法特色，起著指導禅修的作用。叁峰宗門人如潭吉弘忍、繼起弘儲、晦山戒顯等，基本上也都繼承了這種含有儒家思維方式的禅法思想。叁峰宗援儒入禅，借助儒家的思維方法指導禅法實踐，最突出的是對儒家的“格物”和“叩其兩端”的運用。
引“格物”入禅，主要體現在叁峰宗的看話禅中，這在前面“總結和發展看話禅”一節中已闡述過，此不再贅述。關于儒家的“叩其兩端”，也是叁峰宗援入禅法的觀點之一。漢月論參禅時曾說：
參禅一法，本非世間學問，亦非出世間離生死便了，當會得生死中得大自在可耳。若欲得大自在者，直須真實畏生死，怕升沈，不知來去、苦樂、實際，因之發起阿耨菩提之心。只要預先勘破生死念頭在于何處？得其處所，方好以法攻之。何謂生死念頭？兩端取舍心是。何謂兩端取舍心？一切對待法是。對待者，上與下對，東與西對，大與小對，真與假對，凡與聖對，善與惡對，道與俗對，貧與富對，寤與寐對，有與無對，佛與衆生對，出生死與生死對。但一念、一動、一語、一默，才落兩端，便是取舍。不知不覺，時時刻刻、念念刹那墮在生死之中，永不能出脫、自在。縱使念得佛，持得咒，坐得禅，修得觀，作得福，忏得罪，亦皆從兩端心識上流注，做盡活計，與向上菩提有何交涉？所以達摩東來，直指人心，見性成佛。人心者，即兩端心是。成佛者，即透兩端心是。了卻兩端，則不名人，不名佛。說人、說佛，對衆生情謂道耳。情斷，則有可言說可到。惟得言說不到處，說此一段大事……故祖師家翻出個看話頭、起疑情、做功夫法子，令人把古公案，或問頭，或答語，剪取一則半則，蘊在胸中，把兩端意識一截截斷，便去不得……向了不得處發起勇猛，忽然情見斷絕……頓明出身路子，再不重來向生死過日，此名快活人，便不落有修證、無修證等法。[165]
“叩其兩端”本屬儒家的中庸思想，是一種處理問題的方式方法。儒家認爲，任何事物的內部都有互相背離、互相矛盾的兩個方面，並把這對立的矛盾雙方概括爲“兩端”或“異端”。認爲“攻乎異端，斯害也已”，處理問題只抓住矛盾的一個方面而忘記另一方面，必然會造成危害。所以處理矛盾的方法，即是要從事物的不同方面加以分析，舍其兩端，把問題綜合起來解決。也即是“叩其兩端而竭”的“執兩用中”。[166]漢月把儒家這種處理事物矛盾的方法挪用到禅修的宗教實踐上來。六祖慧能當年曾以“叁科法門”、“叁十六對”，教導他的十大弟子，要他們說法皆用此對法，認爲這樣才能“說法不失本宗”。漢月在這裏也列舉了十二對，但認爲這些對法都是“與向上菩提”沒有交涉的東西，只不過是矛盾的雙方，是“生死念頭”、是“兩端取舍心”而已。所以要出離生死，就必定要徹底舍卻這些“兩端之心”。漢月對對法的看法與六祖完全不同，處理對法的方式也與傳統禅學截然不同。六祖是通過銘記事物的正反面，從透過事物的正反面上認識本性，也就是中觀般若思想常說的透過現象看本質，通過這樣的一種方式來達到“見性成佛”。而漢月卻以爲“人心者，即兩端心是。成佛者，即透兩端心是。了卻兩端，則不名人，不名佛”。凡夫之心屬于兩端，像傳統禅學所謂透過正反面之現象看到的本質，還是落在兩端範圍內，所謂“人”所謂“佛”皆是兩端。唯有“了卻兩端”，既不名人，也不不名佛，才是真正的明心見性。在這裏，他與儒家“叩其兩端”的思想一致，把世出世間一切法都視爲矛盾的兩端，解決問題的方式也一致，通過了卻兩端，也即是“叩其兩端而竭”來獲得事物的真理。然後，他又把這種獲取事物真理的手段貫注到禅法實踐——看話頭中，認爲看話頭時，也要“把兩端意識一截截斷”，這樣舍其兩端才能“情見斷絕”、“頓明出身路子，再不重來向生死過日”，才能“不落有修證、無修證等法”。
在參話頭的當下，截斷一切思維，這是許多禅師的主張。但漢月從儒家“叩其兩端”思想出發，以儒家的“兩端”論證佛家的世出世間法，皆是矛…
《明末清初禅門“異端”——關于臨濟叁峰宗的幾點研究(修明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…