..續本文上一頁盾的雙方，皆須舍棄，與傳統禅學中提倡的“煩惱即菩提”，正面不離反面的宗旨，在表達上似乎是大相徑庭的，但漢月這種思想在精神上卻也符合“一切皆空”、“一切皆不可得”的大乘實相禅思想。而且，漢月以儒家處理“兩端”的手段“叩其兩端而竭”，也即了卻“兩端”，來處理宗教實踐參禅的當下以求證悟，比如說截斷看話頭當下的兩端意識，無疑，會使學人覺得參究話頭的當下，如何斷除一切思維，有了一個具體的方式方法。這一點，與傳統禅宗的教學方式，如以“棒喝”等來截斷學人的當下思維，也是有區別的。
2、援教入禅
叁峰宗很重視“教理”，從前面敘述叁峰宗看話禅中，他們把唯識思想引入參禅，以及把看話頭與“學”相聯系，已露出叁峰宗關于“禅教”關系觀的端倪。但它並不同于五家分燈後的某些“禅教一致”論或者“文字禅”。五家分燈後，禅家視經教爲蔓藤爲絡索，注重的多是機鋒、棒喝，是直下承當。雖有一些禅師也強調不可棄教而言宗，但往往只限于一種口號，在禅學的運用中，用的還是宗門的門庭設施。至于說形成于宋代的“文字禅”，乃是通過對公案進行注解、诠釋乃至繁瑣考證，使禅僧們僅從文字上就能解悟禅理，而不必完全依靠直觀體驗性的參禅實踐來悟入的一種禅學形式。“文字禅”主要是對公案進行發揮，對于“教”的援用是狹義的。而且文字禅的使用者往往愛用晦澀的詩文，或者是更爲玄奧的語言來注解公案，甚至于後期的“文字禅”流于一種唯美主義範疇。經過繞路說禅，不排除少許可通過文字對禅境的領悟，更不排除大部分于長篇大論的繁瑣考證中，仍然以玄參玄，以妙究妙。“文字禅”對“教”的引用，最大的缺陷就是沒有實質性地攝取佛教義理，而是只在一些表面的文字上做功夫。
然而，叁峰宗的“援教入禅”，是以佛教理論來分析、剖解、論證禅學，通過對佛教義理實質性地使用，求得對禅理、禅學、禅法、禅境的理解，乃至得以指導具體的參禅實踐過程。叁峰宗的“援教入禅”不同于一般的“禅教一致”說，也不是什麼“文字禅”，勿甯說它更靠近于早期禅宗達摩的“藉教悟宗”思想。當然，叁峰宗的“援教入禅”比之達摩的“藉教悟宗”，于“教”的運用更爲廣泛、更爲具體，也更爲實際。因此，叁峰宗的“禅教一致”，或者更貼切的說法——“援教入禅”是有其獨到之處的。無怪乎，漢月引經據典提唱《智證傳》後，其師密雲圓悟對他的禅法批評說：“祖師西來，秉教外單傳，別行一路。自佛果作《碧岩集(錄)》，大慧謂宗門一大變，故特毀其板……今吾徒提唱《智證傳》，則臨濟宗至吾徒又一大變爲講席矣”。[167]佛果即克勤圓悟，其作《碧岩錄》，是文字禅進入頂峰的集中表現。密雲圓悟借大慧宗杲言佛果作《碧岩錄》爲宗門一大變，然後謂漢月的禅風是繼佛果後，宗門又一大變，雖然是一種不滿的批評，但我們可以由此看出，漢月禅學對“教”的援用，是不同于前人對“教”的運用，更不可與文字禅相提並論。
其實，叁峰宗“援教入禅”，之所以不同于前人的“禅教一致”內容。主要在于它用教理分析、剖解、論證禅學(包括參禅實踐)，在于正面說禅，在于把禅學義理化。這在叁峰鼻祖漢月法藏的《語錄》中，有很多的論說篇幅。不過，與漢月的其它禅學思想一樣，他的“援教入禅”也是有針對性的，他在答西空居士的信中曾說道：
法道可憐極矣。不可不救也。可憐者何？蓋以文字禅，沒溺于語言；一棒一喝禅，沒溺于無言。無言，則颟顸亂統；有言，則摘句尋章。摘句尋章，但墮外而未易墮魔；颟顸亂統，易墮魔而又複墮外。嘗盡夜思之，無法可治。竊按世尊舊法，列祖真宗，用辨魔揀異。師承千古不易之格，務在磨光刮垢，滌盡奇玄，便歸一實，故不得已，只得千方百計以救末世之弊。[168]
漢月要解決的是：文字禅沒溺于語言，棒喝禅沒溺于無言的弊病。爲了“辨魔揀異”，不得不“千方百計”(包括“援教入禅”)以救末世之弊。五家分燈後，禅宗的發展，越來越趨向兩難的境地。一方面，禅宗曆來以教外別傳、不立文字爲標榜，堅持不點破的原則，反對用語言文字來闡釋禅意；另一方面，如果不借助語言文字，機用奇玄太多，禅就不易被學人理解。後來，文字禅的出現，又帶來“有言”之病，棒喝禅的堅持，又脫不了“無言”之弊。那如何來解決這種問題？如何使人更易了解禅？更易參究禅？更易悟入禅呢？漢月在批評別人“摘句尋章”時，還是選擇了語言文字，選擇“援教入禅”，通過將禅學義理化，來達到“辨魔揀異”(不幸的是，一百多年後，清雍正帝恰恰借用漢月所謂的“辨魔揀異”之名撰寫《揀魔辨異錄》一書，貶斥漢月及其叁峰宗派)。
比如說，漢月以論“信”來談禅，他說：
真修行人，須具一個信字。然此信字本一，分際有叁：一者遙信，二者證信，叁者了信。所謂遙信者，未能親見此事，先須信得自己直下本來是佛，只是凡聖情理所障，動辄落在意根處，東緣西緣，狂心難歇，直須討個歇處。才信行有歇處，便肯撇下六塵，舍將叁毒，求個明師指點，廣參博問，看個疑情話頭……把個話頭疑處，通身一迸，千飛萬碎，那時見得自己下落，方謂之證信。既證之後，不疑生，不疑死，不疑佛祖，不疑古今，不疑自他，不疑參究，方信得前來信字也不消得，到此，方謂之了信。可見，不發遙信，無有證信，不發證信，不得了信，叁者一貫到底。[169]
“信”是教下最基本的義理之一，教下各宗共同重視的佛教理論。漢月認爲信自己本來是佛之“遙信”，就可歇下狂心。然後又將此“信”落實到禅的參話頭上，以在話頭之疑情處參透“本來是佛”，便是所謂的“證信”，也即是證悟。證悟之後，一了百了，就是前面的“二信”也不執著，進入徹底解脫，那就是“了信”。這裏，漢月將教理之“信”援入他的禅法中，通過“不發遙信，無有證信，不發證信，不得了信”的邏輯論證，站在禅宗的立場，結合義理之“信”，注入看話頭之當下，已拼成一種新的參禅方法。
又比如說，援用唯識宗的“轉識成智”論，從離心、意、識與證悟的關系角度說禅。這在漢月《語錄》中論述頗多，集中體現，則在卷十四的《答熊魚山明府》與卷十五的《離心意識說示禅者》和《離心意識辨示禅子》中。漢月通過對第六識、第七識、第八識，乃至前五識的分析，說明有這些識心的存在，就必然有“我見”與“法執”的存在，有“我見”與“法執”存在，那必然還是凡夫俗子，必然還得不到證悟。又通過對八識“轉識成智”的分析，說明離了“心、意、識”，就必然沒有“我見”與“法執”，必然能轉凡成聖，也就是證悟。因此，漢月把這種唯識義理從凡夫至聖者的必然因果，聯系到具體的參禅實踐上。認爲離心意識參，必定可以超凡入聖，徹悟人生真谛。當然這也就是轉識成智。援唯識之教理入禅，也就成了漢月禅法的又一種特色。關于這一問題，作者在前面談及的叁峰宗看話禅中，已有具體分析，此不再詳說。
再比如說，他援大乘教義六度之一的“精進”入禅，正面剖析參禅與勇猛精進的關系。漢月《語錄》卷七雲：
大都修行人，不知真修方便，多爲“勇猛精進”四字誤過一生。然四字是同，所修各異。有心身勇猛精進者，有以心勇猛精進者……勇者，無怯也；猛者，不弱也；精者，不雜也；進者，不退也。四字惟參禅心地法門者能之。何故聻？禅人一聞生死在于徹證徹悟，證悟之路在于參禅，禅那無修，只在絕情絕想，務期親見親決，便爾不顧危亡、得失、好歹、是非，把佛法、世法一齊放下，此大勇也。于放下淨盡無著力處、無擬心處、無入頭處、無道理無明白處，畢竟要于此處得力，此處用心，此處入頭，此處明白者個道理，此大猛也。不涉雜修，只于一味心地上念茲在茲……打作一個疑團，此至精而無雜也。從此直到虛空粉碎、大地平沈、人法雙亡、一真不立，更得百尺竿頭再進一步，此大進也……若真正生死心切，發大勇猛精進者，舍參禅一事，更無別路。[170]
勇猛精進，本是大乘菩薩所修的六度之一，當然，小乘教義也談勇猛精進。而這裏，漢月卻將教中無怯爲勇，不弱爲猛，不雜爲精，不退爲進之義視爲“惟參禅心地法門者能之”，“若真正生死心切，發大勇猛精進者，舍參禅一事，更無別路”，勇猛精進一法，惟禅人能行，成了禅門修行的專利品，這自然是一種偏見。但漢月以教中勇猛精進之含義爲基礎，站在禅宗的立場，剖析如何禅修是“大勇”，如何禅修是“大猛”，如何禅修是“精而無雜”，如何禅修是“大進”，卻是在正面指導禅學。這與傳統禅宗堅持不說破的禅風是大有不同的。
還比如說，漢月把教門中戒律的思想引入他的禅學，以即心即戒，即心即禅，即心即佛的大乘般若實相思想融會參禅與持戒與成佛，說明無念持戒時，也是一種參禅入道方式。其《語錄》中有一篇“示持戒者”說：
無念即戒，無心即禅，無戒無禅即佛非佛。又何言受戒、言參禅、言證佛者耶？雖然，不戒則不得無念，無念則成寒灰枯木；無禅則未得無心，無心則爲古井幹潭；無證則落頑虛，何得成佛？故知證佛、參禅，自持戒始。既欲持戒者，須識心體。心體無緣，如空中日，一切見聞覺知緣之即屬染汙，直須時時遠離，不使一點粘著，如出水蓮花，盈盈落落，中空而外潔，蕩蕩然冷冷然，目如懸鏡耳。若空谷遇聲遇色，一切平常心，如木石相似，自然絕情絕理，不動不搖。滾滾隨俗，超超出塵，動止與威儀冥合，伽黎飄飄，瓶缽次第，不待瑣細，全體現成。懸知戒是心，戒本來具足，豈可以持犯開遮，種種名相爲律哉？知心是戒，何敢觸心？知心是禅，何敢更擬心？知心是佛，便好歇心，知心本無，何妨用心，何妨持戒，何妨參禅，何妨證佛，何妨入魔…
《明末清初禅門“異端”——關于臨濟叁峰宗的幾點研究(修明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…