..續本文上一頁，何妨出世入世，爲自在人去？公今持戒請自無念人。[171]
漢月是位重視戒律的禅僧，除要求自己和弟子操守戒律外，也講授、著述戒律。著有《梵網一線》、《弘戒法儀》和《傳授叁壇弘戒法儀》等律學文章。他認爲，無念即戒，無心即禅。證佛必須參禅，參禅必須持戒，參禅、證佛皆以持戒爲基礎。但是如果持戒之時，能遠離一切見知覺聞之所緣境界，知戒即是心，戒本來具足。知心是禅，那以無念之心持戒，也就是無心之禅了；知心是佛，那無心之禅也即是證佛了，這也即是所謂的即戒即心即禅即佛。其實，這就是大乘般若實相義理。從這個角度出發，漢月的持戒也同樣是一種能令人開悟成佛作祖的參禅之道。
以上所舉，只是幾個例子而已，在漢月的著作中還有很多。把佛教義理吸收到禅法中，正面指導禅法，正面說禅，應該說是整個叁峰宗人的特色。像晦山戒顯，他所作的《禅門鍛煉說》，以堅誓忍苦、辨器授話、入室搜刮、落堂開導、垂手鍛煉、機權策發、奇巧回換、斬關開眼、研究綱宗、精嚴操履、磨治學業、簡練才能、謹嚴付授等十叁篇論證禅林的理論綱領，其中就“參”與“學”、教義與禅學、理論與實踐的分析論證，從而“援教入禅”的內容，不管是從思想觀點上，還是論證的方式方法上，比之漢月，都有過之而無不及。[172]
值得重視的是，漢月使用佛教義理，分析禅學、解剖禅理、描繪禅境、融會禅法，甚至以教理論證、探討乃至實質性地指導禅修，與以“教外別傳”爲宗旨，以不說破爲原則，以內省爲參究爲基石的傳統禅學，簡直是背道而馳。與繞路說禅，仍溺于玄奧、機鋒之語或是繁瑣注釋的文字禅也大爲不同。“援教入禅”，實質上是將禅學義理化，就這一點來說，漢月打破了當時禅宗的一般傳統，可以說是一種“創新”。漢月或者說叁峰宗的“援教入禅”，其實就是在正面說禅，在以教論證禅學內容、以教輔助禅法實踐的同時，將禅學義理化。他們的禅，換言之，也就是義理化了的禅。其實，這也是禅宗發展的曆史必然。
有人說，漢月的這種“創新”，這種義理化的禅，反映的不是禅宗向上發展，而是標志著禅宗的愈趨沒落。作者認爲，恰恰相反，這不僅不是禅宗的沒落表現，反而是標志著禅宗正在向前發展。應該說，禅宗是一個動的概念，是一個很大的概念範疇，從時間上、空間上，都有一個廣闊的天地。它的內容是豐富多彩的，過去有很多過去的格局，現在有現在格局，未來也有未來的格局。禅宗的不斷發展，必然會不斷注入更多的新內容，也就會不斷出現更多的新格局。不管是過去的、現在的，還是未來的，其內容與格局都是禅宗的具體體現，不能把禅宗的內容與格局凝固化，視某個曆史階段的內容與格局才是真正的禅宗內容。比如說，很多人奉五家七宗剛形成時的機鋒之語、玄奧之言、棒喝之用等禅風，爲禅宗的真谛，認爲禅宗就是這個樣子。而脫離了這些的禅學形式，特別是注入文字，注入佛教義理越多的禅學形式則是反映禅宗在走下坡路，是禅宗的沒落，這是一種很不全面的觀念。遺憾的是，現在很多佛教史著作都持此說，實在是冤枉。作者認爲，在禅宗的發展過程中，任何一種禅學形式的出現，都是禅宗往前發展的表現。它不同于某些舊的禅學形式，這不能說這樣就標志著禅宗的沒落，相反，這只能說明某些舊有禅學形式在沒落，或者說明是社會的需要，是禅學發展的需要。禅學發展需要這種新的禅學形式。而禅宗正是因爲有新的禅學形式出現，才標志著禅宗在向前發展。如果固定某些舊有的禅學形式作爲禅宗永遠的內容與格局，那禅宗永遠都不會發展，禅宗就沒有多少生存、延續的空間與時間，禅宗就是一個死物了。所以，像叁峰宗這樣“援教入禅”，將禅變成義理化的禅，相對傳統禅學，正是一種新型禅學的出現，也是禅宗向前發展的標志。正是因爲漢月的這種“創新”，其他叁峰宗人的堅持與完善，才給禅宗某個層面以新的生命力。
3、援密入禅
在叁峰宗禅法中，“援密入禅”是的一道亮麗風景。中國進入元代，朝廷以密宗爲官方佛教。明朝上承元代，元以來流行密宗的風氣，也影響到叁峰宗人。漢月就作過《于密滲施食旨概》與《修習瑜珈集要施食壇儀》兩部關于密宗修習儀軌的文章，更重要的是漢月還把密教內容引入他的禅法中來，他認爲：
諸所祈求，皆從秘密一句禅語流出，五家宗旨，無量法門，百千妙義，靡所不具。此持咒即禅、即觀、即密、即顯之旨也。[173]
顯中有密，密中有顯，顯密合一，如走盤珠。故圓顯密相兼，直示大道。故通所謂是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。此東土所授稱爲禅者也，西方大聖人則名之曰咒，名之曰真言。[174]
在他看來，一句咒語即統攝了五家宗旨，一切法門。所以持咒也就是參禅，也就是修觀，是密法，也是顯法，顯密是相通的。只不過是在中國名“禅”，在印度曰“咒”，含義一樣，名稱不同而已。漢月還具體分析了雲門叁句與准提咒語的一致性。他說：
雲門家有叁句律之以定宗旨，曰：函蓋乾坤句、截斷衆流句、隨波逐浪句。以其函之蓋之，乾坤固密，便能截斷生死之流，不妨隨波不沈，逐浪不汩。今之一句咒語，雲唵折隸主隸准提莎诃，豈不函蓋乾坤？如此一句，豈不截斷生死？凡有所求也，則曰唵折隸主隸准提；所求某事，莎诃，豈非隨波逐浪之句乎？[175]
他以“唵折隸主隸准提莎诃”之咒語統攝了雲門宗旨的全部涵義。實質上是把一家內容繁多的複雜的宗旨演變成一個話頭。由此，參話頭就可只參一句咒語，從而使一宗之風，通過一句咒語的表達，全部統攝到看話禅中去。換句話說，所有的禅學都可以一句咒語來概括，所有的話頭都可歸結爲一句咒語。這樣，就簡化了禅學的多樣性，也簡化了話頭運用的複雜性，從而也就擡高了咒語的神聖性。值得注意的是，漢月的這種“援密入禅”心態，大大不同于他對“儒”與“教”的援用。漢月“援儒入禅”和“援教入禅”，只是以儒以教來論證禅學、輔助禅法，在他的心目中，“禅”是高于“儒”高于“教”的。而其對“密”的援用，“密”是至高無上，是高于“禅”的。
而且，從漢月《語錄》中看，漢月提到的具體密法修持和密法介紹，全部是關于准提菩薩的法門。這裏反映了一個時代的普遍信仰問題：那就是明清二代，在漢傳佛教地區，普遍風行密教的准提信仰。在寫作本論文過程中，恰好閱讀到藍吉富先生的大作——《<顯密圓通成佛心要集>初探》，裏面論及的關于准提法門在中國漢地的信仰情形，與作者的觀點是基本一致的。[176]准提咒的最早翻譯，是北周時期，阇那崛多的譯本。接著有唐代天竺叁藏地婆诃羅的《佛說七俱胝佛母心大准提陀羅尼經》、善無畏的《七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法》、金剛智的《佛說七俱胝佛母准提大明陀羅尼經》、不空的《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》等譯本。唐玄奘也譯過此咒，但較完整的修持儀軌則是通過開元叁大士，即善無畏、金剛智和不空的譯介而形成的。此後，宋代的天息災、法賢等，又皆有重譯。[177]准提法門的譯傳，雖然起于北周，唐宋又多次翻譯，但在漢地普遍流傳，則是在明清二代。從大藏經中看，密典在漢傳佛教地域的翻譯，數量是相當大的，特別是開辦于宋太宗太平興國七年(公元982)年至宋神宗熙甯四年(公元1071)年的北宋太平興國寺官辦譯場，所譯二百七十部八百二十一卷經典，幾乎純屬密教經典。[178]不過，由于種種原因，內容豐富繁雜的密教在漢地是寂寞的，並沒有得到廣泛的信仰。唯獨准提一門，從明以來，有如觀音信仰，風行全國。要說漢傳佛教地區對密教認識最深、信仰最廣的，莫過于准提法門。信衆們不僅按比較原始的印度譯本進行傳統修持，還把准提法門中國化。比如說，把准提咒引進漢傳僧人最主要的日常共修——早課的十小咒中，一年叁百六十天，都必須念誦。[179]又比如說，還把准提信仰引入忏法，形成中國特有的准提忏儀，給信衆消災免難，或是僧人自我修持。更有甚者，還把寺廟之名稱爲“准提閣”，專門推行准提信仰。這些相關的准提修法一直延續至今。當然，如果說比較普遍、比較深沈的信仰，當前佛教界的情形是遠遠不如明清時期的。有關明清二代，准提法門流傳的盛況，正如藍吉富先生在其《<顯密圓通成佛心要集>初探》中引明末名僧天界覺浪之《佛母准提修忏儀序》及清初僧人澹歸今是《遍行堂集》中的《准提閣記》爲證說：
至如諸佛菩薩充滿刹塵，獨有觀音與准提之救世最爲靈驗。而法界中，亦無一人不知有觀音與准提者……[180]
准提菩薩近百余年前稱知趨向，今則遍宇內仰威神，幾與補陀(觀音)競爽……[181]
天界覺浪與澹歸今是都把當時人們對准提菩薩的信仰，與對觀音菩薩的信仰相提並論，明清二代，准提法門的廣泛流行情況，可見一斑。而漢月法藏恰好是明末名僧，他論及密教，又總以准提法門爲代表，我們不難看出，這正是一代信仰的時代烙印。漢月援密入禅與明清時期風行密教的准提信仰也是分不開的。同時，從漢月援密入禅中大談准提咒語與禅學的關系，視“密”爲至高無上，視“密”高于“禅”的觀點看，恰恰也反映了准提信仰在當時的崇高地位，准提菩薩與觀音菩薩在明清佛教界的同等作用、同等需求、同等位置是真實不虛的。
(四) 叁峰宗禅法的曆史價值
叁峰一宗，盡管明末清初被一部分人視爲“異端”，其禅法被視爲“魔法”，但畢竟，在其所處時代中，是處于兩極化的評估中的。從諸方尊宿賞識漢月，僧俗雲集叁峰門庭問道，當時人們稱“鄧山(剖石弘壁)、靈岩(繼起弘儲)、靈隱(具德弘禮)”爲“佛、法、僧叁寶”，[…
《明末清初禅門“異端”——關于臨濟叁峰宗的幾點研究(修明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…