..续本文上一页，何妨出世入世，为自在人去？公今持戒请自无念人。[171]
汉月是位重视戒律的禅僧，除要求自己和弟子操守戒律外，也讲授、著述戒律。著有《梵网一线》、《弘戒法仪》和《传授三坛弘戒法仪》等律学文章。他认为，无念即戒，无心即禅。证佛必须参禅，参禅必须持戒，参禅、证佛皆以持戒为基础。但是如果持戒之时，能远离一切见知觉闻之所缘境界，知戒即是心，戒本来具足。知心是禅，那以无念之心持戒，也就是无心之禅了；知心是佛，那无心之禅也即是证佛了，这也即是所谓的即戒即心即禅即佛。其实，这就是大乘般若实相义理。从这个角度出发，汉月的持戒也同样是一种能令人开悟成佛作祖的参禅之道。
以上所举，只是几个例子而已，在汉月的著作中还有很多。把佛教义理吸收到禅法中，正面指导禅法，正面说禅，应该说是整个三峰宗人的特色。像晦山戒显，他所作的《禅门锻炼说》，以坚誓忍苦、辨器授话、入室搜刮、落堂开导、垂手锻炼、机权策发、奇巧回换、斩关开眼、研究纲宗、精严操履、磨治学业、简练才能、谨严付授等十三篇论证禅林的理论纲领，其中就“参”与“学”、教义与禅学、理论与实践的分析论证，从而“援教入禅”的内容，不管是从思想观点上，还是论证的方式方法上，比之汉月，都有过之而无不及。[172]
值得重视的是，汉月使用佛教义理，分析禅学、解剖禅理、描绘禅境、融会禅法，甚至以教理论证、探讨乃至实质性地指导禅修，与以“教外别传”为宗旨，以不说破为原则，以内省为参究为基石的传统禅学，简直是背道而驰。与绕路说禅，仍溺于玄奥、机锋之语或是繁琐注释的文字禅也大为不同。“援教入禅”，实质上是将禅学义理化，就这一点来说，汉月打破了当时禅宗的一般传统，可以说是一种“创新”。汉月或者说三峰宗的“援教入禅”，其实就是在正面说禅，在以教论证禅学内容、以教辅助禅法实践的同时，将禅学义理化。他们的禅，换言之，也就是义理化了的禅。其实，这也是禅宗发展的历史必然。
有人说，汉月的这种“创新”，这种义理化的禅，反映的不是禅宗向上发展，而是标志着禅宗的愈趋没落。作者认为，恰恰相反，这不仅不是禅宗的没落表现，反而是标志着禅宗正在向前发展。应该说，禅宗是一个动的概念，是一个很大的概念范畴，从时间上、空间上，都有一个广阔的天地。它的内容是丰富多彩的，过去有很多过去的格局，现在有现在格局，未来也有未来的格局。禅宗的不断发展，必然会不断注入更多的新内容，也就会不断出现更多的新格局。不管是过去的、现在的，还是未来的，其内容与格局都是禅宗的具体体现，不能把禅宗的内容与格局凝固化，视某个历史阶段的内容与格局才是真正的禅宗内容。比如说，很多人奉五家七宗刚形成时的机锋之语、玄奥之言、棒喝之用等禅风，为禅宗的真谛，认为禅宗就是这个样子。而脱离了这些的禅学形式，特别是注入文字，注入佛教义理越多的禅学形式则是反映禅宗在走下坡路，是禅宗的没落，这是一种很不全面的观念。遗憾的是，现在很多佛教史著作都持此说，实在是冤枉。作者认为，在禅宗的发展过程中，任何一种禅学形式的出现，都是禅宗往前发展的表现。它不同于某些旧的禅学形式，这不能说这样就标志着禅宗的没落，相反，这只能说明某些旧有禅学形式在没落，或者说明是社会的需要，是禅学发展的需要。禅学发展需要这种新的禅学形式。而禅宗正是因为有新的禅学形式出现，才标志着禅宗在向前发展。如果固定某些旧有的禅学形式作为禅宗永远的内容与格局，那禅宗永远都不会发展，禅宗就没有多少生存、延续的空间与时间，禅宗就是一个死物了。所以，像三峰宗这样“援教入禅”，将禅变成义理化的禅，相对传统禅学，正是一种新型禅学的出现，也是禅宗向前发展的标志。正是因为汉月的这种“创新”，其他三峰宗人的坚持与完善，才给禅宗某个层面以新的生命力。
3、援密入禅
在三峰宗禅法中，“援密入禅”是的一道亮丽风景。中国进入元代，朝廷以密宗为官方佛教。明朝上承元代，元以来流行密宗的风气，也影响到三峰宗人。汉月就作过《于密渗施食旨概》与《修习瑜珈集要施食坛仪》两部关于密宗修习仪轨的文章，更重要的是汉月还把密教内容引入他的禅法中来，他认为：
诸所祈求，皆从秘密一句禅语流出，五家宗旨，无量法门，百千妙义，靡所不具。此持咒即禅、即观、即密、即显之旨也。[173]
显中有密，密中有显，显密合一，如走盘珠。故圆显密相兼，直示大道。故通所谓是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。此东土所授称为禅者也，西方大圣人则名之曰咒，名之曰真言。[174]
在他看来，一句咒语即统摄了五家宗旨，一切法门。所以持咒也就是参禅，也就是修观，是密法，也是显法，显密是相通的。只不过是在中国名“禅”，在印度曰“咒”，含义一样，名称不同而已。汉月还具体分析了云门三句与准提咒语的一致性。他说：
云门家有三句律之以定宗旨，曰：函盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句。以其函之盖之，乾坤固密，便能截断生死之流，不妨随波不沉，逐浪不汩。今之一句咒语，云唵折隶主隶准提莎诃，岂不函盖乾坤？如此一句，岂不截断生死？凡有所求也，则曰唵折隶主隶准提；所求某事，莎诃，岂非随波逐浪之句乎？[175]
他以“唵折隶主隶准提莎诃”之咒语统摄了云门宗旨的全部涵义。实质上是把一家内容繁多的复杂的宗旨演变成一个话头。由此，参话头就可只参一句咒语，从而使一宗之风，通过一句咒语的表达，全部统摄到看话禅中去。换句话说，所有的禅学都可以一句咒语来概括，所有的话头都可归结为一句咒语。这样，就简化了禅学的多样性，也简化了话头运用的复杂性，从而也就抬高了咒语的神圣性。值得注意的是，汉月的这种“援密入禅”心态，大大不同于他对“儒”与“教”的援用。汉月“援儒入禅”和“援教入禅”，只是以儒以教来论证禅学、辅助禅法，在他的心目中，“禅”是高于“儒”高于“教”的。而其对“密”的援用，“密”是至高无上，是高于“禅”的。
而且，从汉月《语录》中看，汉月提到的具体密法修持和密法介绍，全部是关于准提菩萨的法门。这里反映了一个时代的普遍信仰问题：那就是明清二代，在汉传佛教地区，普遍风行密教的准提信仰。在写作本论文过程中，恰好阅读到蓝吉富先生的大作——《<显密圆通成佛心要集>初探》，里面论及的关于准提法门在中国汉地的信仰情形，与作者的观点是基本一致的。[176]准提咒的最早翻译，是北周时期，阇那崛多的译本。接着有唐代天竺三藏地婆诃罗的《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》、善无畏的《七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼法》、金刚智的《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》、不空的《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》等译本。唐玄奘也译过此咒，但较完整的修持仪轨则是通过开元三大士，即善无畏、金刚智和不空的译介而形成的。此后，宋代的天息灾、法贤等，又皆有重译。[177]准提法门的译传，虽然起于北周，唐宋又多次翻译，但在汉地普遍流传，则是在明清二代。从大藏经中看，密典在汉传佛教地域的翻译，数量是相当大的，特别是开办于宋太宗太平兴国七年(公元982)年至宋神宗熙宁四年(公元1071)年的北宋太平兴国寺官办译场，所译二百七十部八百二十一卷经典，几乎纯属密教经典。[178]不过，由于种种原因，内容丰富繁杂的密教在汉地是寂寞的，并没有得到广泛的信仰。唯独准提一门，从明以来，有如观音信仰，风行全国。要说汉传佛教地区对密教认识最深、信仰最广的，莫过于准提法门。信众们不仅按比较原始的印度译本进行传统修持，还把准提法门中国化。比如说，把准提咒引进汉传僧人最主要的日常共修——早课的十小咒中，一年三百六十天，都必须念诵。[179]又比如说，还把准提信仰引入忏法，形成中国特有的准提忏仪，给信众消灾免难，或是僧人自我修持。更有甚者，还把寺庙之名称为“准提阁”，专门推行准提信仰。这些相关的准提修法一直延续至今。当然，如果说比较普遍、比较深沉的信仰，当前佛教界的情形是远远不如明清时期的。有关明清二代，准提法门流传的盛况，正如蓝吉富先生在其《<显密圆通成佛心要集>初探》中引明末名僧天界觉浪之《佛母准提修忏仪序》及清初僧人澹归今是《遍行堂集》中的《准提阁记》为证说：
至如诸佛菩萨充满刹尘，独有观音与准提之救世最为灵验。而法界中，亦无一人不知有观音与准提者……[180]
准提菩萨近百余年前称知趋向，今则遍宇内仰威神，几与补陀(观音)竞爽……[181]
天界觉浪与澹归今是都把当时人们对准提菩萨的信仰，与对观音菩萨的信仰相提并论，明清二代，准提法门的广泛流行情况，可见一斑。而汉月法藏恰好是明末名僧，他论及密教，又总以准提法门为代表，我们不难看出，这正是一代信仰的时代烙印。汉月援密入禅与明清时期风行密教的准提信仰也是分不开的。同时，从汉月援密入禅中大谈准提咒语与禅学的关系，视“密”为至高无上，视“密”高于“禅”的观点看，恰恰也反映了准提信仰在当时的崇高地位，准提菩萨与观音菩萨在明清佛教界的同等作用、同等需求、同等位置是真实不虚的。
(四) 三峰宗禅法的历史价值
三峰一宗，尽管明末清初被一部分人视为“异端”，其禅法被视为“魔法”，但毕竟，在其所处时代中，是处于两极化的评估中的。从诸方尊宿赏识汉月，僧俗云集三峰门庭问道，当时人们称“邓山(剖石弘壁)、灵岩(继起弘储)、灵隐(具德弘礼)”为“佛、法、僧三宝”，[…
《明末清初禅门“异端”——关于临济三峰宗的几点研究(修明)》全文未完，请进入下页继续阅读…