..续本文上一页盾的双方，皆须舍弃，与传统禅学中提倡的“烦恼即菩提”，正面不离反面的宗旨，在表达上似乎是大相径庭的，但汉月这种思想在精神上却也符合“一切皆空”、“一切皆不可得”的大乘实相禅思想。而且，汉月以儒家处理“两端”的手段“叩其两端而竭”，也即了却“两端”，来处理宗教实践参禅的当下以求证悟，比如说截断看话头当下的两端意识，无疑，会使学人觉得参究话头的当下，如何断除一切思维，有了一个具体的方式方法。这一点，与传统禅宗的教学方式，如以“棒喝”等来截断学人的当下思维，也是有区别的。

　　2、援教入禅

　　三峰宗很重视“教理”，从前面叙述三峰宗看话禅中，他们把唯识思想引入参禅，以及把看话头与“学”相联系，已露出三峰宗关于“禅教”关系观的端倪。但它并不同于五家分灯后的某些“禅教一致”论或者“文字禅”。五家分灯后，禅家视经教为蔓藤为络索，注重的多是机锋、棒喝，是直下承当。虽有一些禅师也强调不可弃教而言宗，但往往只限于一种口号，在禅学的运用中，用的还是宗门的门庭设施。至于说形成于宋代的“文字禅”，乃是通过对公案进行注解、诠释乃至繁琐考证，使禅僧们仅从文字上就能解悟禅理，而不必完全依靠直观体验性的参禅实践来悟入的一种禅学形式。“文字禅”主要是对公案进行发挥，对于“教”的援用是狭义的。而且文字禅的使用者往往爱用晦涩的诗文，或者是更为玄奥的语言来注解公案，甚至于后期的“文字禅”流于一种唯美主义范畴。经过绕路说禅，不排除少许可通过文字对禅境的领悟，更不排除大部分于长篇大论的繁琐考证中，仍然以玄参玄，以妙究妙。“文字禅”对“教”的引用，最大的缺陷就是没有实质性地摄取佛教义理，而是只在一些表面的文字上做功夫。

　　然而，三峰宗的“援教入禅”，是以佛教理论来分析、剖解、论证禅学，通过对佛教义理实质性地使用，求得对禅理、禅学、禅法、禅境的理解，乃至得以指导具体的参禅实践过程。三峰宗的“援教入禅”不同于一般的“禅教一致”说，也不是什么“文字禅”，勿宁说它更靠近于早期禅宗达摩的“藉教悟宗”思想。当然，三峰宗的“援教入禅”比之达摩的“藉教悟宗”，于“教”的运用更为广泛、更为具体，也更为实际。因此，三峰宗的“禅教一致”，或者更贴切的说法——“援教入禅”是有其独到之处的。无怪乎，汉月引经据典提唱《智证传》后，其师密云圆悟对他的禅法批评说：“祖师西来，秉教外单传，别行一路。自佛果作《碧岩集(录)》，大慧谓宗门一大变，故特毁其板……今吾徒提唱《智证传》，则临济宗至吾徒又一大变为讲席矣”。[167]佛果即克勤圆悟，其作《碧岩录》，是文字禅进入顶峰的集中表现。密云圆悟借大慧宗杲言佛果作《碧岩录》为宗门一大变，然后谓汉月的禅风是继佛果后，宗门又一大变，虽然是一种不满的批评，但我们可以由此看出，汉月禅学对“教”的援用，是不同于前人对“教”的运用，更不可与文字禅相提并论。

　　其实，三峰宗“援教入禅”，之所以不同于前人的“禅教一致”内容。主要在于它用教理分析、剖解、论证禅学(包括参禅实践)，在于正面说禅，在于把禅学义理化。这在三峰鼻祖汉月法藏的《语录》中，有很多的论说篇幅。不过，与汉月的其它禅学思想一样，他的“援教入禅”也是有针对性的，他在答西空居士的信中曾说道：

　　法道可怜极矣。不可不救也。可怜者何？盖以文字禅，没溺于语言；一棒一喝禅，没溺于无言。无言，则颟顸乱统；有言，则摘句寻章。摘句寻章，但堕外而未易堕魔；颟顸乱统，易堕魔而又复堕外。尝尽夜思之，无法可治。窃按世尊旧法，列祖真宗，用辨魔拣异。师承千古不易之格，务在磨光刮垢，涤尽奇玄，便归一实，故不得已，只得千方百计以救末世之弊。[168]

　　汉月要解决的是：文字禅没溺于语言，棒喝禅没溺于无言的弊病。为了“辨魔拣异”，不得不“千方百计”(包括“援教入禅”)以救末世之弊。五家分灯后，禅宗的发展，越来越趋向两难的境地。一方面，禅宗历来以教外别传、不立文字为标榜，坚持不点破的原则，反对用语言文字来阐释禅意；另一方面，如果不借助语言文字，机用奇玄太多，禅就不易被学人理解。后来，文字禅的出现，又带来“有言”之病，棒喝禅的坚持，又脱不了“无言”之弊。那如何来解决这种问题？如何使人更易了解禅？更易参究禅？更易悟入禅呢？汉月在批评别人“摘句寻章”时，还是选择了语言文字，选择“援教入禅”，通过将禅学义理化，来达到“辨魔拣异”(不幸的是，一百多年后，清雍正帝恰恰借用汉月所谓的“辨魔拣异”之名撰写《拣魔辨异录》一书，贬斥汉月及其三峰宗派)。

　　比如说，汉月以论“信”来谈禅，他说：

　　真修行人，须具一个信字。然此信字本一，分际有三：一者遥信，二者证信，三者了信。所谓遥信者，未能亲见此事，先须信得自己直下本来是佛，只是凡圣情理所障，动辄落在意根处，东缘西缘，狂心难歇，直须讨个歇处。才信行有歇处，便肯撇下六尘，舍将三毒，求个明师指点，广参博问，看个疑情话头……把个话头疑处，通身一迸，千飞万碎，那时见得自己下落，方谓之证信。既证之后，不疑生，不疑死，不疑佛祖，不疑古今，不疑自他，不疑参究，方信得前来信字也不消得，到此，方谓之了信。可见，不发遥信，无有证信，不发证信，不得了信，三者一贯到底。[169]

　　“信”是教下最基本的义理之一，教下各宗共同重视的佛教理论。汉月认为信自己本来是佛之“遥信”，就可歇下狂心。然后又将此“信”落实到禅的参话头上，以在话头之疑情处参透“本来是佛”，便是所谓的“证信”，也即是证悟。证悟之后，一了百了，就是前面的“二信”也不执着，进入彻底解脱，那就是“了信”。这里，汉月将教理之“信”援入他的禅法中，通过“不发遥信，无有证信，不发证信，不得了信”的逻辑论证，站在禅宗的立场，结合义理之“信”，注入看话头之当下，已拼成一种新的参禅方法。

　　又比如说，援用唯识宗的“转识成智”论，从离心、意、识与证悟的关系角度说禅。这在汉月《语录》中论述颇多，集中体现，则在卷十四的《答熊鱼山明府》与卷十五的《离心意识说示禅者》和《离心意识辨示禅子》中。汉月通过对第六识、第七识、第八识，乃至前五识的分析，说明有这些识心的存在，就必然有“我见”与“法执”的存在，有“我见”与“法执”存在，那必然还是凡夫俗子，必然还得不到证悟。又通过对八识“转识成智”的分析，说明离了“心、意、识”，就必然没有“我见”与“法执”，必然能转凡成圣，也就是证悟。因此，汉月把这种唯识义理从凡夫至圣者的必然因果，联系到具体的参禅实践上。认为离心意识参，必定可以超凡入圣，彻悟人生真谛。当然这也就是转识成智。援唯识之教理入禅，也就成了汉月禅法的又一种特色。关于这一问题，作者在前面谈及的三峰宗看话禅中，已有具体分析，此不再详说。

　　再比如说，他援大乘教义六度之一的“精进”入禅，正面剖析参禅与勇猛精进的关系。汉月《语录》卷七云：

　　大都修行人，不知真修方便，多为“勇猛精进”四字误过一生。然四字是同，所修各异。有心身勇猛精进者，有以心勇猛精进者……勇者，无怯也；猛者，不弱也；精者，不杂也；进者，不退也。四字惟参禅心地法门者能之。何故聻？禅人一闻生死在于彻证彻悟，证悟之路在于参禅，禅那无修，只在绝情绝想，务期亲见亲决，便尔不顾危亡、得失、好歹、是非，把佛法、世法一齐放下，此大勇也。于放下净尽无著力处、无拟心处、无入头处、无道理无明白处，毕竟要于此处得力，此处用心，此处入头，此处明白者个道理，此大猛也。不涉杂修，只于一味心地上念兹在兹……打作一个疑团，此至精而无杂也。从此直到虚空粉碎、大地平沉、人法双亡、一真不立，更得百尺竿头再进一步，此大进也……若真正生死心切，发大勇猛精进者，舍参禅一事，更无别路。[170]

　　勇猛精进，本是大乘菩萨所修的六度之一，当然，小乘教义也谈勇猛精进。而这里，汉月却将教中无怯为勇，不弱为猛，不杂为精，不退为进之义视为“惟参禅心地法门者能之”，“若真正生死心切，发大勇猛精进者，舍参禅一事，更无别路”，勇猛精进一法，惟禅人能行，成了禅门修行的专利品，这自然是一种偏见。但汉月以教中勇猛精进之含义为基础，站在禅宗的立场，剖析如何禅修是“大勇”，如何禅修是“大猛”，如何禅修是“精而无杂”，如何禅修是“大进”，却是在正面指导禅学。这与传统禅宗坚持不说破的禅风是大有不同的。

　　还比如说，汉月把教门中戒律的思想引入他的禅学，以即心即戒，即心即禅，即心即佛的大乘般若实相思想融会参禅与持戒与成佛，说明无念持戒时，也是一种参禅入道方式。其《语录》中有一篇“示持戒者”说：

　　无念即戒，无心即禅，无戒无禅即佛非佛。又何言受戒、言参禅、言证佛者耶？虽然，不戒则不得无念，无念则成寒灰枯木；无禅则未得无心，无心则为古井干潭；无证则落顽虚，何得成佛？故知证佛、参禅，自持戒始。既欲持戒者，须识心体。心体无缘，如空中日，一切见闻觉知缘之即属染污，直须时时远离，不使一点粘著，如出水莲花，盈盈落落，中空而外洁，荡荡然冷冷然，目如悬镜耳。若空谷遇声遇色，一切平常心，如木石相似，自然绝情绝理，不动不摇。滚滚随俗，超超出尘，动止与威仪冥合，伽黎飘飘，瓶钵次第，不待琐细，全体现成。悬知戒是心，戒本来具足，岂可以持犯开遮，种种名相为律哉？知心是戒，何敢触心？知心是禅，何敢更拟心？知心是佛，便好歇心，知心本无，何妨用心，何妨持戒，何妨参禅，何妨证佛，何妨入魔…

《明末清初禅门“异端”——关于临济三峰宗的几点研究(修明)》全文未完，请进入下页继续阅读…