..續本文上一頁。較著者有道忞、通容、法藏等，皆是明末清初望重一時之名僧。
漢月與圓悟的師徒因緣，頗具戲劇色彩。圓悟未見漢月之前，已先在廬山看過漢月的語錄，曾謂侍者言：“此人聰明不亞博山(曹洞宗師無異元來，1575-1630)，欠師承在。”[23]圓悟開堂後第八年，也即是天啓四年(1624年)，漢月往金粟廣慧寺參谒，圓悟非常贊歎，即日便請漢月爲第一座，結製完，又手書從上承嗣源流及信拂。但漢月對圓悟關于“臨濟宗旨”的回答不滿，拒受。此後，兩人書信來往，對臨濟宗旨叁玄叁要問題展開長達叁年之久的激烈討論。結果，兩人的觀點依然無法統一。漢月自己也承認他在臨濟門前“徘徊叁載，舊願難忘”。而圓悟天啓六年(1626年)冬給漢月的書信中，多少也概括了兩人叁年來的種種曲折與相互妥協。信中說道：
漢月藏公于甲子季秋，來金粟寺廣慧禅寺谒老僧，相見室中，即請堂中領衆爲第一座。中間征诘，並不存知解窠臼。已見于鄙刻中。至臘八日晚解製，以書從上承嗣來源，並拂一枝，委還海虞叁峰。舊歲仲冬，值老僧六旬之誕，複領徒衆來，無一言相問，惟禮拜徑去。今春奉姑蘇檀越請，主城中北禅之剎。特命行圓上人持書及新刻至。老僧目之，普說數紙，一一精明，誠堪紹續。至于書尾，述昔年得力于古語錄下之尊宿，及以老僧炷作一炷燒卻，以免遺害將來。[24]
叁年中，漢月若即若離的態度，可謂擺盡了高姿態。而圓悟覓高徒心切，作爲當時就已譽滿江南的大德，則可謂是委曲求全了。不過，圓悟終究還是納漢月爲徒。天啓六年(1626)春就讓漢月的專使帶回消息：同意納漢月爲法嗣，並“許行宗旨”。同年冬天，曹洞宗名僧湛然圓澄結製杭州安隱寺，邀漢月爲第一座，事情蹊跷得很，湛然在漢月趕到的前一天突然去世，杭州僧俗遂請漢月開堂，漢月的思想是威音以後不得無師，沒有續承某宗某派是不會開堂說法的。正在這時，恰巧圓悟派專使送表付法的僧伽黎至，于是，漢月便在安隱正式“拈香嗣天童爲臨濟叁十一代，正受海內衲僧北面之禮”。[25]有關漢月與圓悟前後叁年才確定師徒關系，其間的周折、相互妥協、戲劇性來往，潭吉之《五宗救》中的資料最爲豐富，而臺灣《中華佛學學報》第九期，連瑞枝所著《漢月法藏(1573～1635)與晚明叁峰宗派的建立》中更作了精彩細致的分析描述，作者在此不想贅言。不過這裏隱含了一個問題，那就是漢月是藉“臨濟宗旨”自修開悟的，但圓悟並不看重臨濟宗旨，漢月嗣法圓悟，在臨濟宗旨上並沒有得到他的印證，所以漢月只繼承了圓悟爲代表的臨濟宗嫡傳法脈的世俗虛名，對于圓悟之“臨濟禅法”是沒有任何承嗣的。在漢月成爲臨濟子孫的曲折拜師過程中，無形間也暴露了當時的一個叢林價值觀念問題，也即是師承價值觀。
(叁) 關于“師承”價值觀
禅宗是中國佛教中生命力最強的一個宗派，即使在佛教最衰微的時代，也能綿延不絕，一旦因緣成熟，又能重新崛起，尉爲壯觀。其中最重要的一個原因就在于它擁有比其它宗派更爲嚴格的“師承”製度和更強烈的宗派觀念。禅宗相當地重視“師承”和“門戶”，要取得禅師的資格，要開堂說法，要主持叢林，都必須有可靠的師承。早期禅宗叢林的“師承”觀念是嚴格要求“法脈”與“人脈”高度統一的，師師相承和心心相印是禅宗的一貫傳統和特色。關于這種“師承”的價值觀念，到了晚明的佛教叢林，已有所轉變，不少僧人在法嗣態度上開始持淡泊觀念，或是質的淡泊，或是量的淡泊，則不盡然。參考聖嚴法師《明末佛教研究》，關于對師承、法嗣態度，晚明最少有五種。
一是對“法嗣傳承”完全淡泊的一類，如蕅益智旭，他“不僅不贊成傳法之說，也不贊成法名及法派的形式”。完全沒有法嗣觀念。[26]
二是“嗣德不嗣法”的態度，如達觀真可。他說：
出世法中，有戒嗣焉，有法嗣焉。予于徧老之門，未敢言嗣。若所謂德，則此老啓迪不淺，焉敢忘之”。[27]
叁是法嗣可有可無的態度，如湛然圓澄，他認爲：
彼時有師，不求印證者固非也，此時無師而必欲學者，亦非也。空劫無佛可也，未法無師亦可也”，“如獲真正悟明，然後考諸方者，了了無疑，如鏡照鏡，似心合心，豈有不知其時者哉。[28]
四是嚴格遵循傳統的嗣法規矩態度，主張“面禀親承”，不許“私心遙續”，“法脈”與“人脈”高度統一，如費隱通容。他說：
從上佛祖相傳，靡不面禀親承，必有源流表信。厥後五宗蔚起，千枝競秀，而師承的據，奕葉昭彰，夫是之謂統也。統屬道脈攸關，豈容絲毫假借。[29]
唯是當機契證，親承記別者，方譜傳燈。若去聖時遙，從其語句觸發者，斷不容以私心遙續。[30]
五是主張“法脈”與“人脈”分開承嗣的態度，如漢月法藏，但這是他後期的觀點。由于漢月是位自修自悟的禅者，所以對于法嗣師承的態度，早年展現在世人面前的形象，始終是個矛盾體。其悟前曾覓師十幾年，一直無緣遇著能指導他的禅者。悟後，內心深處一直堅持的是“威音以後不得無師”的觀點。但又找不到合適的師承，所以又試圖淡化法嗣問題，在好幾年沒有嗣法的情況下照樣主持寺廟、收授門徒，只是堅持“不正位”、“不登座”說法而已。[31]他的內心是矛盾的，一方面，對于自己所悟，是絕對的自信，自信有沒有師父印可並不重要。另一方面，隨著聲望的日益提高，基于現實的需要，他是需要師承的。這個時候他的嗣法態度，當然是“法脈”、“人脈”都必須完備的，既要“師法”，也要“師人”。因此，悟後的漢月又走上了尋師的道路，漢月是藉臨濟宗旨開悟的，非常希望自已能承臨濟一脈。再加上自已的嗣法觀念，他爲未來的師父製定了一個框框，那就是，既要有正統的臨濟傳承源流以表信，又必須能以臨濟宗旨印證他心中的證悟。而當時出世金粟的密雲圓悟，正是臨濟宗的嫡系傳人，這恰好符合他的第一個要求，所以，天啓四年(1624年)，漢月便前往金粟谒見圓悟，急急以求“以心印心”，據《蘇州叁峰漢月藏禅師塔銘》：
師(漢月)請來源，雲(圓悟)曰：“臨濟出世，惟以棒喝接人，不得如何若何，只貴單刀直人”。請言堂奧，雲不應，良久曰：“宗旨太密，嗣續難乎其人，不若已之”。師曰：“不然，黃龍有言：學者欺詐之弊，不以如來知見之慧密煆之，何由能盡”？雲以源流付師，師不受，曰：“叁玄叁要，究竟是何等法？法若相符，方敢祇受”。[32]
漢月向圓悟索取叁玄叁要等臨濟要旨，不想圓悟以“宗旨太密”，拒絕回答。漢月無法讓自己的悟境得到印證，于是拒絕嗣法。可見此時，漢月的嗣法態度，是傳統的“法脈”與“人脈”高度統一的觀點。此後，漢月又與之書信來往討論五家宗旨，圓悟均持否定態度，而據自己的“一條白棒”、“一棒到底”即是臨濟宗旨。漢月非常失望，遂轉向檢省自己的師人師法悟道過程，開始重新思考“嗣法師承”的價值觀。不久，著《五宗原》，檢討這個問題時，他已轉變他的觀點：
得心于自，得法于師。師有人法之分，心有本別之異。根本智者，自悟徹頭徹尾者是；差別智者，自悟之後，曲盡師法，以透無量法門者是。良以師必因人，人貴法妙，分宗別派，毫發不爽。故傳法之源流，非獨以人爲源流也……師承在宗旨，不在名字。[33]
總體上，漢月是贊同法嗣的，但此時，他已把“師人”與“師法”也就是“人脈”與“法脈”區別開來。他認爲“自悟之後，曲盡師法”可以“透無量法門”。但他對于爲師之“人”尚有嚴格的要求，那就是爲師之人必須名符其實，確實有某宗某派的代表宗旨可付學人。在他看來，“人貴法妙”，法比人更爲重要，如果爲師之人不如“法”，沒有“法”的話，那就可以“傳法之源流，非獨以人爲源流……師承在宗旨，不在名字”。完全可以不通過人，而是通過古德文字，“遙承近續”，只要對宗派宗旨能“今古心心，如觌面相印”，一樣是續法源流。這裏，他把禅宗的付法源流，分成二種，一種是依人付法，一種是依文字付法，這一說法是當時對待法嗣態度的“新見”，是一種新的叢林價值觀念，其實即是他幾十年來尋師覓道，自修自悟的心得總結。當然，如果我們來考察一下漢月法藏曆盡坎坷的“師人”因緣與艱辛孤獨的“師法”悟道過程，我們就會更加共鳴于漢月的這種法嗣態度了。更重要的是，漢月的這種嗣法師承態度，代表了晚明部分禅者的思想，這是當時叢林價值觀念轉變的一個真實反映。分析他的嗣法觀念，對于研究中國禅宗的思想發展，有一定的曆史意義。
(四) 漢月的逝世與著作
崇祯八年(1635年)五月，漢月自設死關。六月十二日啓關，咐囑門人、護法遺事，並爲衆人作最後的問答、提掇。七月十四日示微疾，二十一日中夜起坐“以手撫膝，泊然而化”，世壽六十有叁。[34]漢月一生，八坐道場，化衆甚多，所創立的叁峰宗派幾乎被譽爲江南第一禅。但漢月的人格與學說，同時也幾乎是毀譽參半，特別是漢月晚年，所受的紛爭抨擊更多。觀其一生之志，乃不惜眉毛、不顧身命以重振五宗爲己任，而結果大出意外。到了晚年，外界攻擊還如此之多，漢月的內心痛苦與落漠可想而知。所以，在他生命最後一年的春天，吳江士大夫請求在聖壽寺開堂時，漢月不無感慨地說：“臨濟大師至于今七百余年，我鞠躬盡瘁，死欲倡明其道，而終不能大遂我志，今老且病，安能仆仆對世人費口舌哉”！[35]這時的漢月已經提不起興趣來了，其五月自設死關與他的內心落漠應該不無關系。漢月雖然逝世，但他創立的叁峰宗派在明末清初的影響是相當大的，要不是一百多年後，雍正皇帝依恃帝王權利撤叁峰宗鍾板，取締叁峰宗一…
《明末清初禅門“異端”——關于臨濟叁峰宗的幾點研究(修明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…