..续本文上一页。较著者有道忞、通容、法藏等，皆是明末清初望重一时之名僧。
汉月与圆悟的师徒因缘，颇具戏剧色彩。圆悟未见汉月之前，已先在庐山看过汉月的语录，曾谓侍者言：“此人聪明不亚博山(曹洞宗师无异元来，1575-1630)，欠师承在。”[23]圆悟开堂后第八年，也即是天启四年(1624年)，汉月往金粟广慧寺参谒，圆悟非常赞叹，即日便请汉月为第一座，结制完，又手书从上承嗣源流及信拂。但汉月对圆悟关于“临济宗旨”的回答不满，拒受。此后，两人书信来往，对临济宗旨三玄三要问题展开长达三年之久的激烈讨论。结果，两人的观点依然无法统一。汉月自己也承认他在临济门前“徘徊三载，旧愿难忘”。而圆悟天启六年(1626年)冬给汉月的书信中，多少也概括了两人三年来的种种曲折与相互妥协。信中说道：
汉月藏公于甲子季秋，来金粟寺广慧禅寺谒老僧，相见室中，即请堂中领众为第一座。中间征诘，并不存知解窠臼。已见于鄙刻中。至腊八日晚解制，以书从上承嗣来源，并拂一枝，委还海虞三峰。旧岁仲冬，值老僧六旬之诞，复领徒众来，无一言相问，惟礼拜径去。今春奉姑苏檀越请，主城中北禅之剎。特命行圆上人持书及新刻至。老僧目之，普说数纸，一一精明，诚堪绍续。至于书尾，述昔年得力于古语录下之尊宿，及以老僧炷作一炷烧却，以免遗害将来。[24]
三年中，汉月若即若离的态度，可谓摆尽了高姿态。而圆悟觅高徒心切，作为当时就已誉满江南的大德，则可谓是委曲求全了。不过，圆悟终究还是纳汉月为徒。天启六年(1626)春就让汉月的专使带回消息：同意纳汉月为法嗣，并“许行宗旨”。同年冬天，曹洞宗名僧湛然圆澄结制杭州安隐寺，邀汉月为第一座，事情蹊跷得很，湛然在汉月赶到的前一天突然去世，杭州僧俗遂请汉月开堂，汉月的思想是威音以后不得无师，没有续承某宗某派是不会开堂说法的。正在这时，恰巧圆悟派专使送表付法的僧伽黎至，于是，汉月便在安隐正式“拈香嗣天童为临济三十一代，正受海内衲僧北面之礼”。[25]有关汉月与圆悟前后三年才确定师徒关系，其间的周折、相互妥协、戏剧性来往，潭吉之《五宗救》中的资料最为丰富，而台湾《中华佛学学报》第九期，连瑞枝所著《汉月法藏(1573～1635)与晚明三峰宗派的建立》中更作了精彩细致的分析描述，作者在此不想赘言。不过这里隐含了一个问题，那就是汉月是藉“临济宗旨”自修开悟的，但圆悟并不看重临济宗旨，汉月嗣法圆悟，在临济宗旨上并没有得到他的印证，所以汉月只继承了圆悟为代表的临济宗嫡传法脉的世俗虚名，对于圆悟之“临济禅法”是没有任何承嗣的。在汉月成为临济子孙的曲折拜师过程中，无形间也暴露了当时的一个丛林价值观念问题，也即是师承价值观。
(三) 关于“师承”价值观
禅宗是中国佛教中生命力最强的一个宗派，即使在佛教最衰微的时代，也能绵延不绝，一旦因缘成熟，又能重新崛起，尉为壮观。其中最重要的一个原因就在于它拥有比其它宗派更为严格的“师承”制度和更强烈的宗派观念。禅宗相当地重视“师承”和“门户”，要取得禅师的资格，要开堂说法，要主持丛林，都必须有可靠的师承。早期禅宗丛林的“师承”观念是严格要求“法脉”与“人脉”高度统一的，师师相承和心心相印是禅宗的一贯传统和特色。关于这种“师承”的价值观念，到了晚明的佛教丛林，已有所转变，不少僧人在法嗣态度上开始持淡泊观念，或是质的淡泊，或是量的淡泊，则不尽然。参考圣严法师《明末佛教研究》，关于对师承、法嗣态度，晚明最少有五种。
一是对“法嗣传承”完全淡泊的一类，如蕅益智旭，他“不仅不赞成传法之说，也不赞成法名及法派的形式”。完全没有法嗣观念。[26]
二是“嗣德不嗣法”的态度，如达观真可。他说：
出世法中，有戒嗣焉，有法嗣焉。予于徧老之门，未敢言嗣。若所谓德，则此老启迪不浅，焉敢忘之”。[27]
三是法嗣可有可无的态度，如湛然圆澄，他认为：
彼时有师，不求印证者固非也，此时无师而必欲学者，亦非也。空劫无佛可也，未法无师亦可也”，“如获真正悟明，然后考诸方者，了了无疑，如镜照镜，似心合心，岂有不知其时者哉。[28]
四是严格遵循传统的嗣法规矩态度，主张“面禀亲承”，不许“私心遥续”，“法脉”与“人脉”高度统一，如费隐通容。他说：
从上佛祖相传，靡不面禀亲承，必有源流表信。厥后五宗蔚起，千枝竞秀，而师承的据，奕叶昭彰，夫是之谓统也。统属道脉攸关，岂容丝毫假借。[29]
唯是当机契证，亲承记别者，方谱传灯。若去圣时遥，从其语句触发者，断不容以私心遥续。[30]
五是主张“法脉”与“人脉”分开承嗣的态度，如汉月法藏，但这是他后期的观点。由于汉月是位自修自悟的禅者，所以对于法嗣师承的态度，早年展现在世人面前的形象，始终是个矛盾体。其悟前曾觅师十几年，一直无缘遇着能指导他的禅者。悟后，内心深处一直坚持的是“威音以后不得无师”的观点。但又找不到合适的师承，所以又试图淡化法嗣问题，在好几年没有嗣法的情况下照样主持寺庙、收授门徒，只是坚持“不正位”、“不登座”说法而已。[31]他的内心是矛盾的，一方面，对于自己所悟，是绝对的自信，自信有没有师父印可并不重要。另一方面，随着声望的日益提高，基于现实的需要，他是需要师承的。这个时候他的嗣法态度，当然是“法脉”、“人脉”都必须完备的，既要“师法”，也要“师人”。因此，悟后的汉月又走上了寻师的道路，汉月是藉临济宗旨开悟的，非常希望自已能承临济一脉。再加上自已的嗣法观念，他为未来的师父制定了一个框框，那就是，既要有正统的临济传承源流以表信，又必须能以临济宗旨印证他心中的证悟。而当时出世金粟的密云圆悟，正是临济宗的嫡系传人，这恰好符合他的第一个要求，所以，天启四年(1624年)，汉月便前往金粟谒见圆悟，急急以求“以心印心”，据《苏州三峰汉月藏禅师塔铭》：
师(汉月)请来源，云(圆悟)曰：“临济出世，惟以棒喝接人，不得如何若何，只贵单刀直人”。请言堂奥，云不应，良久曰：“宗旨太密，嗣续难乎其人，不若已之”。师曰：“不然，黄龙有言：学者欺诈之弊，不以如来知见之慧密煆之，何由能尽”？云以源流付师，师不受，曰：“三玄三要，究竟是何等法？法若相符，方敢祇受”。[32]
汉月向圆悟索取三玄三要等临济要旨，不想圆悟以“宗旨太密”，拒绝回答。汉月无法让自己的悟境得到印证，于是拒绝嗣法。可见此时，汉月的嗣法态度，是传统的“法脉”与“人脉”高度统一的观点。此后，汉月又与之书信来往讨论五家宗旨，圆悟均持否定态度，而据自己的“一条白棒”、“一棒到底”即是临济宗旨。汉月非常失望，遂转向检省自己的师人师法悟道过程，开始重新思考“嗣法师承”的价值观。不久，著《五宗原》，检讨这个问题时，他已转变他的观点：
得心于自，得法于师。师有人法之分，心有本别之异。根本智者，自悟彻头彻尾者是；差别智者，自悟之后，曲尽师法，以透无量法门者是。良以师必因人，人贵法妙，分宗别派，毫发不爽。故传法之源流，非独以人为源流也……师承在宗旨，不在名字。[33]
总体上，汉月是赞同法嗣的，但此时，他已把“师人”与“师法”也就是“人脉”与“法脉”区别开来。他认为“自悟之后，曲尽师法”可以“透无量法门”。但他对于为师之“人”尚有严格的要求，那就是为师之人必须名符其实，确实有某宗某派的代表宗旨可付学人。在他看来，“人贵法妙”，法比人更为重要，如果为师之人不如“法”，没有“法”的话，那就可以“传法之源流，非独以人为源流……师承在宗旨，不在名字”。完全可以不通过人，而是通过古德文字，“遥承近续”，只要对宗派宗旨能“今古心心，如觌面相印”，一样是续法源流。这里，他把禅宗的付法源流，分成二种，一种是依人付法，一种是依文字付法，这一说法是当时对待法嗣态度的“新见”，是一种新的丛林价值观念，其实即是他几十年来寻师觅道，自修自悟的心得总结。当然，如果我们来考察一下汉月法藏历尽坎坷的“师人”因缘与艰辛孤独的“师法”悟道过程，我们就会更加共鸣于汉月的这种法嗣态度了。更重要的是，汉月的这种嗣法师承态度，代表了晚明部分禅者的思想，这是当时丛林价值观念转变的一个真实反映。分析他的嗣法观念，对于研究中国禅宗的思想发展，有一定的历史意义。
(四) 汉月的逝世与著作
崇祯八年(1635年)五月，汉月自设死关。六月十二日启关，咐嘱门人、护法遗事，并为众人作最后的问答、提掇。七月十四日示微疾，二十一日中夜起坐“以手抚膝，泊然而化”，世寿六十有三。[34]汉月一生，八坐道场，化众甚多，所创立的三峰宗派几乎被誉为江南第一禅。但汉月的人格与学说，同时也几乎是毁誉参半，特别是汉月晚年，所受的纷争抨击更多。观其一生之志，乃不惜眉毛、不顾身命以重振五宗为己任，而结果大出意外。到了晚年，外界攻击还如此之多，汉月的内心痛苦与落漠可想而知。所以，在他生命最后一年的春天，吴江士大夫请求在圣寿寺开堂时，汉月不无感慨地说：“临济大师至于今七百余年，我鞠躬尽瘁，死欲倡明其道，而终不能大遂我志，今老且病，安能仆仆对世人费口舌哉”！[35]这时的汉月已经提不起兴趣来了，其五月自设死关与他的内心落漠应该不无关系。汉月虽然逝世，但他创立的三峰宗派在明末清初的影响是相当大的，要不是一百多年后，雍正皇帝依恃帝王权利撤三峰宗钟板，取缔三峰宗一…
《明末清初禅门“异端”——关于临济三峰宗的几点研究(修明)》全文未完，请进入下页继续阅读…