..續本文上一頁情的全部。高遠的追求目標應當與踏實的工夫相結合，才能産生實際效驗。這其實亦表明了佛教乃是實修實行的宗教類型，決不應滿足于儒佛之辯，而更應進一步回向佛教的現實修行。正是在此意義上，晚明儒佛交涉促進了晚明叢林教經世的思想轉向。
明末佛教叢林中，出儒入釋者如袾宏、元賢、智旭等尊宿，與紫柏、德清等人分屬二種不同類型。如果說，袾宏、元賢等出儒入佛的晚明僧人所持的“儒主治世，佛主出世”的儒佛配合觀，乃是基于晚明佛教叢林現實主義的佛教圓融思想立場，在某種意義上說爲晚明佛教叢林穩健派；那麼紫柏、德清等尊宿的儒佛和會觀則爲晚明佛教叢林的激進派。袾宏指出：“爲儒者不可毀佛，爲佛者獨可毀儒乎？”呼籲叢林超越儒者非佛、佛者非儒的曆史情形，主張儒與佛當“不相病而相資”，“不當兩相非，而當交相贊”，既回應于明太祖的佛教政策，又著眼于佛教護教弘法的現實情形，充分利用當時社會的儒家陣營的分化局面而爭取主動。然而雲棲等人的穩健立場並不能解決晚明叢林所面臨的改革難題。因爲佛教出世修行無論如何也不能引出佛教經世的思想轉向。而晚明叢林關于佛教心性論的深刻理解，必須結合現實方有效用。這也就是說，唯有突破出世與入世的思維定勢而走向佛教經世的現實出路。只有著眼于此一運思，才能真正理解晚明佛教叢林的複興思潮。
晚明叢林通過對佛教“出世之真”與儒家“入世之俗”的辨析，進一步表達了佛教經世的現實取向。如智旭曾指出，天下至道既非世間之道，亦非出世間之道，是爲至同之道。智旭試圖超越常論所執著的世間之學與出世之學二分的經驗論爭，而置換爲更具形而上普遍意義的道迹、真俗關系，希望藉此爲儒佛異同問題提供新的解答思路。所謂出世之學，即以道入真；而所謂世間之學，則是以道入俗。相對于天下至道來說，真與俗都只爲過是迹而已。如果僅持真俗而談論至道，則只不過是把形而上的道降格爲形而下的器而已。道非一非叁，因此也就既沒有儒學的宗主地位，同時也不存在禅教分立。智旭力持打通世間之學與出世之學的界限的觀點，主張俗不逆真、真不混俗，儒老治世之學可爲出世之階，佛教出世之學可爲世間之佑。不過，智旭認爲儒佛之間下手同而要歸異，這仍然是相當寬泛的描述。
晚明叢林闡述大乘佛教真空妙有的性空義理，把般若智慧的心性化，認爲佛法般若真知即是清淨性體，由此明確表達了佛教般若智慧由本心而生，佛本現成的現世理念。正基于此，紫柏曾指出，佛教般若智慧具有二種效用：其一爲出世之用，其二爲經世之用。而永覺元賢則認爲，佛教般若智慧在于二空，即人空與法空，二空所顯在于一心，由一心而有經世之用。憨山德清對于佛教般若智慧也曾論述說：“佛祖出世，說般若之法，教人修行，必以般若爲本……以此智慧，乃吾人本有之佛性，又雲自心，又雲自性。此體本來無染，故曰清淨；本來不昧，故曰光明；本來廣大包容，故曰虛空；本來無妄，故曰一真；本來不動不變，故曰真如，又曰如如；本來圓滿無所不照，故曰圓覺；本來寂滅，故曰涅槃 。此在諸佛圓證，故稱爲大覺，又曰菩提。”依般若智慧說吾人本有之佛性，此一本有佛性即清淨無染之心體。又如智旭亦說：“般若非他，現前一念心性而已。”直以現前一念心性稱佛教般若智慧，表現了晚明佛教般若智慧實踐化、乃至社會化的思想取向，並進一步與佛教即世間修行成佛的宗教理想相關。
晚明叢林不僅在思想義理上關注佛教經世思想的探討，而且還更直面現實民生，關注佛教修證的現世性。如果說，藕益智旭尚囿于誘儒入禅的思想企圖，那麼紫柏達觀則可說是明確主張即世成佛而身體力行的尊宿代表。對于佛教成佛理想與現實修持，紫柏指出，佛有理佛與事佛。“理佛聖凡平等，愚智本具，不因成佛而增，不因爲凡而減。惟有事佛，必假緣熏而顯。事佛既顯，理佛即圓，事理無虧，是謂究竟。”理佛即在本心，事佛在于藉緣而修行。悟而未修，修而未成，必由證而受用方爲究竟。由理佛之心到事佛之行，晚明叢林關注衆生修行的善行功德。紫柏曾說：“聖人無常心，以衆生心爲心；大覺無常善，以衆生善爲常善。衆生既有此心，即具此善。如心本不有，善本不具……”，衆生善心即與佛心相同，這成爲佛教修行的現實根據。真可紫柏還表達了世法與出世法互救的觀點。他指出：“蓋世法變極，不以出世法救之，則變終莫止；出世法變極，脫不以世法救之，則其變亦終不止。”孔子與釋迦牟尼二相資而互救，若相毀則弊愈生。紫柏在救世與覺心的社會關懷層面上認識儒佛關系，這是值得關注的思想傾向。鑒于對當時充斥著飽食橫眠、遊談無根之徒的叢林現狀的強烈不滿，對末法佛教的現實憂患，對世俗變遷的責任感，主張以佛教終極關切之心介入世俗社會，紫柏的現世情懷是可以理解的。同儒家關注知行一樣，晚明佛教同樣關注理行與事行的二難。紫柏曾論及理行與事行之間的二難。他告誡學佛者說：“是以移舊染，擴本光，必理行、事行。如車並輪，如鳥雙翅，始能運遠騰空。今公獨抱理行，弗重四行，何異鳥之折翅，車之廢輪？又執事習氣，偏用事行則有益，偏用理行則無益。大都事行難逃實迹，理行則易資于空談。”所謂四行，亦稱如來四行，指菩提、福德、智慧、羯磨，或紫柏此謂達磨理入與行入之四行說。紫柏還進一步強調了聞、思、修、證、度五環相聯，論說佛教修證思想的相關性和整體性。他認爲：“聞爲思之始，思爲聞之終；思爲修之始，修爲思之終；修爲證之始，證爲修之終；證爲度之始，度爲證之終。如環輪相轉，願王無盡。”佛教證度出世之修行，其內容亦即爲自度而度人的度世之學。因此，紫柏試圖突破佛教修行的一己性，而落歸于現實衆生的普遍受用。這正是晚明佛教經世思想的具體表達。
紫柏的佛教經世思想，還表現在佛教出世修行不忘現世君恩的思想。他說“無論僧俗，凡修福慧，福慧十分，國王得六分，修者得四分。何以故？皇帝爲世主故。作福慧者，若不仰仗世主寵靈、護法之德，欲作一頭福慧終不可得。是故修福慧者，無忘君恩。”紫柏的上述識見，與道安“不依國主，法事難立”觀念相比較，可說是有過之而無不及。
另外，晚明叢林的現實經世思想還表現在強調在家修行的重要性，晚明居士佛教的盛行，使佛教叢林清醒地意識到佛教修行的社會化與人間化，乃是時代的現實需要。智旭曾說：“出家修行一劫，不如在家修行一日”。佛教面對世俗化的社會現實，面對出家僧侶修行有名無實的現實弊端，僧人出家修行一劫實不如在家居士切實修行一日。晚明叢林出世解脫與在世修行的結合，充分表明了當時佛教修行觀的重大轉變，而這一轉變其實是對佛法即世而成、即生而度的修證傳統的回歸與還原。
晚明叢林佛教經世論的思想轉向，可以表述爲即現實救世而覺心，即覺心而救世，救世與救法互動的思想取向。這一互動關聯，可從晚明二大教主之稱的紫柏和李贽(號卓吾，1527－1602)得以具體說明，紫柏以出世之身而入世之心未泯，即覺心而救世也；卓吾則以在世之身而出世之心猶存，即救世而覺心也。基于此一現實救世和覺心的互動關聯，既可說明晚明叢林面對非儒非佛亦儒亦佛的狂禅運動的搖擺心態，亦可說明晚明叢林何以如此關注佛教的社會形象與社會的佛教形象。如陶望齡曾評紫柏特立獨行的弘法一生說：“紫柏視衆人爲佛，不得不度；衆人視紫柏爲狂，不得不死。于乎！何足恨哉！”衆生即佛，故不得不度。紫柏以生命的代價度即佛之衆生，赴死度生，雖死何恨？死于度生，此死何嘗又不即是另類的新生呢？紫柏大師爲佛教弘法塑造了新的叢林形象，同時也表明了末世弘法的社會形象，在于現實經世的佛教人格，在于經世致用中達到儒佛俱顯的現實人格。紫柏弘法罹難的殉法形象，把佛教覺心度生與現實救世結合起來，由生佛一體趨歸生世一體，衆生即佛，佛即衆生；衆生之現世，即是佛在現世。晚明佛教度生與成佛一體化的思想，由救世而覺心、即覺心而救法這一佛教經世思想的現實內容，更可展示其關注現實民生的人文取向。
晚明叢林佛教經世的思想轉向，通過佛教般若智慧的心性化，強調衆生之心即是佛的現實自擇，從而突破了明代佛教政策重視佛教對益世教化的潛在功能，現實衆生之覺心當于現實救世相結合，才能使佛教的教化功能得以充分體現。因此，晚明佛教叢林在叁教混融的時代思潮中，並沒有止步于陽儒陰釋，而是主動參與儒佛之辨，表達儒佛俱顯的現實願望，公然與儒家正統相對抗，突出表達了現實佛教、人間佛教的成佛理念。此一現世成佛、即人間而度衆生的思想趨向，正是晚明叢林佛教經世思想的具體表達。然而，晚明叢林內部如雲棲袾宏、永覺元賢等人持守佛教非正統、非主流的傳統觀念，並沒有充分意識到佛教經世的可能與選擇，而紫柏、憨山等尊宿則因過于仰賴政治勢力導致弘法受挫。晚明叢林儒佛交涉的困境爲中國佛教的世俗化提出了新的思想課題。永覺元賢曾詩曰：“儒門盡道能經世，經世先須世相空。一點未消成禍種，多少西行卻轉東。”儒門經世已著世，佛教出世卻救世，這一傳統佛教出世與現實經世之間的二難處境，仍然困擾著晚明叢林的佛學思考。而晚明叢林試圖超越或突破陽佛陰儒、顯禅隱儒的诠解模式，以達儒佛俱顯，事實證明仍然同時也表明了晚明叢林儒佛交涉的思想困境。這一困境正是中國佛教世俗化的思想困境。
晚明居士佛教的人文取向
處于明末儒佛調和論思潮下出儒入佛的晚明居士佛教，視野開闊，運思活躍。相對于明末佛教叢林思想多元分化、多頭並進的紛雜情形來說，晚明居士佛學同樣呈現出多元混融的思想形態。而居士佛教在世修行注重實際效用的世俗性格，則更充分地標示出晚明…
《佛教經世與晚明佛教複興的人文取向(陳永革)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…