..续本文上一页情的全部。高远的追求目标应当与踏实的工夫相结合，才能产生实际效验。这其实亦表明了佛教乃是实修实行的宗教类型，决不应满足于儒佛之辩，而更应进一步回向佛教的现实修行。正是在此意义上，晚明儒佛交涉促进了晚明丛林教经世的思想转向。
明末佛教丛林中，出儒入释者如袾宏、元贤、智旭等尊宿，与紫柏、德清等人分属二种不同类型。如果说，袾宏、元贤等出儒入佛的晚明僧人所持的“儒主治世，佛主出世”的儒佛配合观，乃是基于晚明佛教丛林现实主义的佛教圆融思想立场，在某种意义上说为晚明佛教丛林稳健派；那么紫柏、德清等尊宿的儒佛和会观则为晚明佛教丛林的激进派。袾宏指出：“为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎？”呼吁丛林超越儒者非佛、佛者非儒的历史情形，主张儒与佛当“不相病而相资”，“不当两相非，而当交相赞”，既回应于明太祖的佛教政策，又着眼于佛教护教弘法的现实情形，充分利用当时社会的儒家阵营的分化局面而争取主动。然而云栖等人的稳健立场并不能解决晚明丛林所面临的改革难题。因为佛教出世修行无论如何也不能引出佛教经世的思想转向。而晚明丛林关于佛教心性论的深刻理解，必须结合现实方有效用。这也就是说，唯有突破出世与入世的思维定势而走向佛教经世的现实出路。只有着眼于此一运思，才能真正理解晚明佛教丛林的复兴思潮。
晚明丛林通过对佛教“出世之真”与儒家“入世之俗”的辨析，进一步表达了佛教经世的现实取向。如智旭曾指出，天下至道既非世间之道，亦非出世间之道，是为至同之道。智旭试图超越常论所执著的世间之学与出世之学二分的经验论争，而置换为更具形而上普遍意义的道迹、真俗关系，希望藉此为儒佛异同问题提供新的解答思路。所谓出世之学，即以道入真；而所谓世间之学，则是以道入俗。相对于天下至道来说，真与俗都只为过是迹而已。如果仅持真俗而谈论至道，则只不过是把形而上的道降格为形而下的器而已。道非一非三，因此也就既没有儒学的宗主地位，同时也不存在禅教分立。智旭力持打通世间之学与出世之学的界限的观点，主张俗不逆真、真不混俗，儒老治世之学可为出世之阶，佛教出世之学可为世间之佑。不过，智旭认为儒佛之间下手同而要归异，这仍然是相当宽泛的描述。
晚明丛林阐述大乘佛教真空妙有的性空义理，把般若智慧的心性化，认为佛法般若真知即是清净性体，由此明确表达了佛教般若智慧由本心而生，佛本现成的现世理念。正基于此，紫柏曾指出，佛教般若智慧具有二种效用：其一为出世之用，其二为经世之用。而永觉元贤则认为，佛教般若智慧在于二空，即人空与法空，二空所显在于一心，由一心而有经世之用。憨山德清对于佛教般若智慧也曾论述说：“佛祖出世，说般若之法，教人修行，必以般若为本……以此智慧，乃吾人本有之佛性，又云自心，又云自性。此体本来无染，故曰清净；本来不昧，故曰光明；本来广大包容，故曰虚空；本来无妄，故曰一真；本来不动不变，故曰真如，又曰如如；本来圆满无所不照，故曰圆觉；本来寂灭，故曰涅槃 。此在诸佛圆证，故称为大觉，又曰菩提。”依般若智慧说吾人本有之佛性，此一本有佛性即清净无染之心体。又如智旭亦说：“般若非他，现前一念心性而已。”直以现前一念心性称佛教般若智慧，表现了晚明佛教般若智慧实践化、乃至社会化的思想取向，并进一步与佛教即世间修行成佛的宗教理想相关。
晚明丛林不仅在思想义理上关注佛教经世思想的探讨，而且还更直面现实民生，关注佛教修证的现世性。如果说，藕益智旭尚囿于诱儒入禅的思想企图，那么紫柏达观则可说是明确主张即世成佛而身体力行的尊宿代表。对于佛教成佛理想与现实修持，紫柏指出，佛有理佛与事佛。“理佛圣凡平等，愚智本具，不因成佛而增，不因为凡而减。惟有事佛，必假缘熏而显。事佛既显，理佛即圆，事理无亏，是谓究竟。”理佛即在本心，事佛在于藉缘而修行。悟而未修，修而未成，必由证而受用方为究竟。由理佛之心到事佛之行，晚明丛林关注众生修行的善行功德。紫柏曾说：“圣人无常心，以众生心为心；大觉无常善，以众生善为常善。众生既有此心，即具此善。如心本不有，善本不具……”，众生善心即与佛心相同，这成为佛教修行的现实根据。真可紫柏还表达了世法与出世法互救的观点。他指出：“盖世法变极，不以出世法救之，则变终莫止；出世法变极，脱不以世法救之，则其变亦终不止。”孔子与释迦牟尼二相资而互救，若相毁则弊愈生。紫柏在救世与觉心的社会关怀层面上认识儒佛关系，这是值得关注的思想倾向。鉴于对当时充斥着饱食横眠、游谈无根之徒的丛林现状的强烈不满，对末法佛教的现实忧患，对世俗变迁的责任感，主张以佛教终极关切之心介入世俗社会，紫柏的现世情怀是可以理解的。同儒家关注知行一样，晚明佛教同样关注理行与事行的二难。紫柏曾论及理行与事行之间的二难。他告诫学佛者说：“是以移旧染，扩本光，必理行、事行。如车并轮，如鸟双翅，始能运远腾空。今公独抱理行，弗重四行，何异鸟之折翅，车之废轮？又执事习气，偏用事行则有益，偏用理行则无益。大都事行难逃实迹，理行则易资于空谈。”所谓四行，亦称如来四行，指菩提、福德、智慧、羯磨，或紫柏此谓达磨理入与行入之四行说。紫柏还进一步强调了闻、思、修、证、度五环相联，论说佛教修证思想的相关性和整体性。他认为：“闻为思之始，思为闻之终；思为修之始，修为思之终；修为证之始，证为修之终；证为度之始，度为证之终。如环轮相转，愿王无尽。”佛教证度出世之修行，其内容亦即为自度而度人的度世之学。因此，紫柏试图突破佛教修行的一己性，而落归于现实众生的普遍受用。这正是晚明佛教经世思想的具体表达。
紫柏的佛教经世思想，还表现在佛教出世修行不忘现世君恩的思想。他说“无论僧俗，凡修福慧，福慧十分，国王得六分，修者得四分。何以故？皇帝为世主故。作福慧者，若不仰仗世主宠灵、护法之德，欲作一头福慧终不可得。是故修福慧者，无忘君恩。”紫柏的上述识见，与道安“不依国主，法事难立”观念相比较，可说是有过之而无不及。
另外，晚明丛林的现实经世思想还表现在强调在家修行的重要性，晚明居士佛教的盛行，使佛教丛林清醒地意识到佛教修行的社会化与人间化，乃是时代的现实需要。智旭曾说：“出家修行一劫，不如在家修行一日”。佛教面对世俗化的社会现实，面对出家僧侣修行有名无实的现实弊端，僧人出家修行一劫实不如在家居士切实修行一日。晚明丛林出世解脱与在世修行的结合，充分表明了当时佛教修行观的重大转变，而这一转变其实是对佛法即世而成、即生而度的修证传统的回归与还原。
晚明丛林佛教经世论的思想转向，可以表述为即现实救世而觉心，即觉心而救世，救世与救法互动的思想取向。这一互动关联，可从晚明二大教主之称的紫柏和李贽(号卓吾，1527－1602)得以具体说明，紫柏以出世之身而入世之心未泯，即觉心而救世也；卓吾则以在世之身而出世之心犹存，即救世而觉心也。基于此一现实救世和觉心的互动关联，既可说明晚明丛林面对非儒非佛亦儒亦佛的狂禅运动的摇摆心态，亦可说明晚明丛林何以如此关注佛教的社会形象与社会的佛教形象。如陶望龄曾评紫柏特立独行的弘法一生说：“紫柏视众人为佛，不得不度；众人视紫柏为狂，不得不死。于乎！何足恨哉！”众生即佛，故不得不度。紫柏以生命的代价度即佛之众生，赴死度生，虽死何恨？死于度生，此死何尝又不即是另类的新生呢？紫柏大师为佛教弘法塑造了新的丛林形象，同时也表明了末世弘法的社会形象，在于现实经世的佛教人格，在于经世致用中达到儒佛俱显的现实人格。紫柏弘法罹难的殉法形象，把佛教觉心度生与现实救世结合起来，由生佛一体趋归生世一体，众生即佛，佛即众生；众生之现世，即是佛在现世。晚明佛教度生与成佛一体化的思想，由救世而觉心、即觉心而救法这一佛教经世思想的现实内容，更可展示其关注现实民生的人文取向。
晚明丛林佛教经世的思想转向，通过佛教般若智慧的心性化，强调众生之心即是佛的现实自择，从而突破了明代佛教政策重视佛教对益世教化的潜在功能，现实众生之觉心当于现实救世相结合，才能使佛教的教化功能得以充分体现。因此，晚明佛教丛林在三教混融的时代思潮中，并没有止步于阳儒阴释，而是主动参与儒佛之辨，表达儒佛俱显的现实愿望，公然与儒家正统相对抗，突出表达了现实佛教、人间佛教的成佛理念。此一现世成佛、即人间而度众生的思想趋向，正是晚明丛林佛教经世思想的具体表达。然而，晚明丛林内部如云栖袾宏、永觉元贤等人持守佛教非正统、非主流的传统观念，并没有充分意识到佛教经世的可能与选择，而紫柏、憨山等尊宿则因过于仰赖政治势力导致弘法受挫。晚明丛林儒佛交涉的困境为中国佛教的世俗化提出了新的思想课题。永觉元贤曾诗曰：“儒门尽道能经世，经世先须世相空。一点未消成祸种，多少西行却转东。”儒门经世已著世，佛教出世却救世，这一传统佛教出世与现实经世之间的二难处境，仍然困扰着晚明丛林的佛学思考。而晚明丛林试图超越或突破阳佛阴儒、显禅隐儒的诠解模式，以达儒佛俱显，事实证明仍然同时也表明了晚明丛林儒佛交涉的思想困境。这一困境正是中国佛教世俗化的思想困境。
晚明居士佛教的人文取向
处于明末儒佛调和论思潮下出儒入佛的晚明居士佛教，视野开阔，运思活跃。相对于明末佛教丛林思想多元分化、多头并进的纷杂情形来说，晚明居士佛学同样呈现出多元混融的思想形态。而居士佛教在世修行注重实际效用的世俗性格，则更充分地标示出晚明…
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