..續本文上一頁是佛陀所開示的生死流轉之教理——十二因緣說。衆所周知，十二因緣說是原始佛教業感緣起說的基本內容，無明行識名色六處，以及觸受愛取有生老死，是佛教界一致承認的有情生命流轉之次第。但是，對此所作的解釋，各學派並不完全相同。我們在此可將南傳上座大寺住派的觀點與大乘唯識學觀點作一比較，分析其分歧點。
關于十二因緣解釋的分歧點，突出地集中于識與名色二支，不少佛教的論著中所解釋的識支，傾向于以五蘊中的識蘊爲識支。但識蘊，僅包括了眼等前六識，同時，將名色支解釋爲受想行識等叁蘊(名)和色蘊(色)所組合的四蘊。其中，色被認爲是四大種色。有情流轉生死，是由無明而行(業)，由行業而生五蘊的。《清淨道論》中指出：“這裏的“名”，因爲傾向于所緣，所以是愛等的叁蘊，“色”即四大種所造色(指六根——筆者注)”(葉均譯本第５２１頁)。“而“識”即眼識等的六種”(同上第５０８頁)。此種解釋，強調了五蘊和合不即不離的相互作用。如果從有情一期生命的粗心而言，我們的常識所能了解認可的，確是只有前六識及其攀緣外境所引起的心理反映。但是，如果從有情流轉生死的相續不斷而言，此種解釋至少有二個不可克服的困難：第一，眼等六識是在生滅中的，不僅前五識是隨境而生滅，即便是意識，在五停心位也終將消失。所以六識乃時有時無、時現時失地隨緣而轉的。由此，將相對穩定的生命體，以及有情流轉生死的輪回建立于忽現忽滅的六識基礎上，就猶如將大橋的椿基固定于泥沙層中一樣，是不可想象的；第二，六識的功能，是依于六根的。無六根則六識依何而生？依覺音法師《清淨道論》中的解釋，在名色的階段始有六根所生，則識支又是如何具備六識之功能的？並且，十二因緣說中，繼名色之後，即至六入。如果在名色之中即具完備之六根，則佛陀豈非重複列支！由此要想象識支爲六識，這不僅與根境訓識叁者不即不離的原則相矛盾，而且與世間常識相悖。
而大乘唯識學對十二因緣的解釋，不僅更符合佛教之精神，而且富于獨到的見解，並賦予十二支因緣以新的組織形式。對于識、名色二支的解釋，尤其表現出其學派特色。首先，唯識學站在識和名色二者互緣的角度分析問題。佛法講因果律，不能簡單地理解爲是單純的由因至果的過程，而應該是辨證地認識一定條件下二者的互逆性。這一觀點與根本佛教的思想是一脈相承的。如《雜阿含經》卷十二的二二八經，以束蘆喻識和名色的關系：“譬如叁蘆立于空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立。展轉相依而重生長”(《大正藏》二·八一中)，《瑜伽師地論》卷九十叁中也明確說：“識緣名色，名色緣識，于現在世，猶如束蘆，相依而轉，乃至壽住”(《大正藏》叁十·八二七下)，確立名色和識二支的互逆關系，是分析問題的前提。
其次，唯識學者明確認爲，所謂識支，就是指阿賴耶識。窺基大師的《成唯識論述記》卷十五中說“識支，唯取阿賴耶親因緣爲體”，“識支不取余七(指前七識——筆者注)”(《續藏》第一輯七十七套３２８頁)。瑜伽行派對識支的此種確立，並不始于基大師。《瑜伽師地論》九十叁卷中已明確：“于母腹中，因識爲緣，續生果識，隨轉不絕；任持所有羯羅蘭等，名色分位，後後殊勝，始從胎藏，乃至衰老。又即此識當續生時，能感生業與異熟果，異熟生識，複依名色相續而轉，謂依眼等六依轉故。”韓清淨居士在其《披尋記》中說道：“異熟生識者，眼等六識，異熟所生，名異熟生識”(《披尋記·科句》上海佛學書局版２７４４頁)。可見，在唯識學者看來，阿賴耶識即爲識支，是有情果報總體，而前六識則是依名色而轉、異熟所生的。所以第八識與前六識的關系是異熟識與異熟所生識的關系。所謂名色支，在廣義上講，是指五蘊，如《瑜伽師地論》在分析名色支的內容時，將其概括爲受想行識四蘊，及十有色處、法處所攝色等。在《成唯識論述記》中，窺基法師則提出了另一種較爲精確的闡述方法：“若約名色不相雜亂說此支者，即除六根、觸、受法種，皆名色攝。謂色蘊中，除根余色，除受余全，除行蘊觸。除識蘊中本識、意根，余想蘊全。叁蘊少分爲名色支體”(《續藏》第一輯七十七套３２９頁)。這不僅嚴格規範了名色支所包括的內容，而且明確了識蘊包括了八識；同時，名色緣六入，不僅說明了六根是依名色而隨轉，而且說明了六識和六根的相待不離之關系。
最後，在《成唯識論》的第八卷和《瑜伽師地論》卷九、十中，分別對十二因緣作了重新組織，使十二因緣的關系更爲清晰，同時體現了阿賴耶識的重要意義。《成唯識論》中立四支說：一以無明、行爲能引支，因爲此二支能引發識等五果的種子，故而得名；二以識、名色、六入、觸、受五支爲所引支，因上述諸支是無明、行支所引發的；叁以愛、取、有叁支爲能生支，因爲此叁支能生近當果的生死；四以生、老死爲所生支，因爲此兩者系由愛取有勢力所生之故。這四支因果說，明顯地是依據于異熟和非異熟的因果而分的。《瑜伽師地論》中，則明確地將十二因緣分爲叁個部分：一爲牽引因，包括了無明至愛的七支，因爲這七支能此生當來生死的苦果，故爲牽引因；二爲生起因，包括了愛取有叁支，因爲這叁支能生就近生死果，故爲生起因；叁爲引生果，包括了生、老死二支，因爲這是牽引生起二因所成就之果報，故爲引生果。《瑜伽論》的叁部分之劃分，其標准系正熟和未熟之因果。其中，牽引因尚未潤位，而生起因則屬于已潤位。《成唯識論》和《瑜伽師地論》二說結合如下表：
無明、行——能引支——牽引因
識等五支——所引支 因
愛取有等——能生支——生起因
生、老死——所生支——所引生——————————果
由上表可知，在十二因緣中，前十支是因，後二支是果。這十因二果，必不同世，而是分前後際的。在此，充分體現了生死流轉的根本。若就過去、現在二世而言，而十因是過去世，二果是現在世；若就現在、未來二世而言，則十因是現在世，二果是未來世，此種“二世一重因果”，其組織形式和原始佛所講的“叁世二重因果”不同。唯識學使十二支中各支在有情流轉生死中的作用是更爲明確清晰。
無論是流轉生死的有情，還是一切在生滅中的器世間，以及還滅解脫的聖果，都是在一定的立足點上變化的。另外，一期期生命的流轉，過去世的業又是通過什麼來影響、作用于現在世和未來世的呢？成立阿賴耶識的目的，就是要確立流轉生死與還滅解脫的立足點，確立叁世業系流轉之承擔體。唯識學者根據“識”支的性質予以發揮提升，以阿賴耶識說明萬有之生起、滅亡及其流轉的過程。那麼，阿賴耶識存在這依據何在？
叁、阿賴耶識成立的依據
關于阿賴耶識成立的依據，在《成唯識論》卷叁中有較爲完整系統的論證。這種嚴密而恢宏的論證體系，全面地說明了阿賴耶識是真實不虛的，同時從多角度反映了阿賴耶識的性質。在《攝大乘論》、《唯識二十論》、《大乘莊嚴經論》等唯識論典中，也散見著各種論證。此種論證的體系就其內容而言，可以分爲叁個部分：第一，說明阿賴耶識成立這淵源，及其所引用的佛教經典，這構成教證部分；第二，針對一部分小乘學者提出的“大乘非佛說”的觀點，及其七大證明，同時附帶提到了小乘經典“密意”顯示阿賴耶識；第叁，從教義的角度，提出建立阿賴耶識的必要性，這構成了理證的部分。這叁部分是有機聯系的，猶如支撐大廈的叁根支柱。理解這叁部分的內容，對切實、准確地把握佛學的教義體系，有著重要意義。
教證，是指引述佛教的經典(修多羅)，並據以揭示阿賴耶識淵源，從而證明阿賴耶識爲聖典所說。《成唯識論》所引用的佛教經文有如下幾段：第一，《大乘阿毗達摩經》中所說的“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，乃涅般證得”。《成唯識論》將此“一切法等依”之界，解釋爲“種子識”，這是有一定根據的。界爲梵語dhatu的意譯，含有根基、基礎、種族、原因等義；而界藏則是與胎藏、攝藏意義相近的叁藏之一，在《攝大乘論》中，曾用“金土藏”來譬喻界之含義——金本有而不見，經冶煉而顯示出來。
第二，《大乘阿毗達磨經》中所說“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶。勝者我開示”。阿賴耶的原始含義帶有愛著、執著之義，與攝藏執持之義相近，所以將具有攝藏諸法的種子識，命名爲阿賴耶識，這本可理解。卻只對有菩薩根性“勝者”才予以開示宣說，這又爲何？因爲一般根性的衆生會誤執此阿賴耶識爲“我”之實體。可以說，賢哲的這種擔憂是極富先見之明的。確實，阿賴耶識的理論在後世的發展中，蛻變爲一種與靈魂相混淆的觀念，這完全是部分衆生之誤解所致。這和由佛教的深入民間所引發的“家家觀音，戶戶彌陀”之盛況，最後卻蛻變爲裝神弄鬼，與佛教的宗旨、佛陀的本懷相背離一樣，不能不說是佛教這一高揚“緣起性空”、“離執無我”宗旨的偉大恢宏學說、思想的悲哀。
第叁，《解深密經》所說“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我于凡愚不開演，恐彼爭解執爲我”。這是《解深密經》第叁品的品末偈。該經第叁品《心意識相品》中，對諸識進行了分析。該品稱種子心識的“成熟展轉和合增長廣大”是依二執受的，即一爲色根，二爲分別相名及其言說戲論習氣。這一種子心識，又名爲阿陀耶識，又名爲阿賴耶識。需要說明的是：菩提流支和真谛法師認爲阿陀耶爲第七識名，而玄奘大師則認爲阿陀耶識是第八識的異名，是執持而不是執著。就我們目前所能看到的玄奘大師所譯的《解深密經》，真谛法師所譯的《攝大乘論》中引用的《解節經》、…
《阿賴耶識成立之依據及意義探微(金易明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…