..续本文上一页是佛陀所开示的生死流转之教理——十二因缘说。众所周知，十二因缘说是原始佛教业感缘起说的基本内容，无明行识名色六处，以及触受爱取有生老死，是佛教界一致承认的有情生命流转之次第。但是，对此所作的解释，各学派并不完全相同。我们在此可将南传上座大寺住派的观点与大乘唯识学观点作一比较，分析其分歧点。
关于十二因缘解释的分歧点，突出地集中于识与名色二支，不少佛教的论著中所解释的识支，倾向于以五蕴中的识蕴为识支。但识蕴，仅包括了眼等前六识，同时，将名色支解释为受想行识等三蕴(名)和色蕴(色)所组合的四蕴。其中，色被认为是四大种色。有情流转生死，是由无明而行(业)，由行业而生五蕴的。《清净道论》中指出：“这里的“名”，因为倾向于所缘，所以是爱等的三蕴，“色”即四大种所造色(指六根——笔者注)”(叶均译本第５２１页)。“而“识”即眼识等的六种”(同上第５０８页)。此种解释，强调了五蕴和合不即不离的相互作用。如果从有情一期生命的粗心而言，我们的常识所能了解认可的，确是只有前六识及其攀缘外境所引起的心理反映。但是，如果从有情流转生死的相续不断而言，此种解释至少有二个不可克服的困难：第一，眼等六识是在生灭中的，不仅前五识是随境而生灭，即便是意识，在五停心位也终将消失。所以六识乃时有时无、时现时失地随缘而转的。由此，将相对稳定的生命体，以及有情流转生死的轮回建立于忽现忽灭的六识基础上，就犹如将大桥的椿基固定于泥沙层中一样，是不可想象的；第二，六识的功能，是依于六根的。无六根则六识依何而生？依觉音法师《清净道论》中的解释，在名色的阶段始有六根所生，则识支又是如何具备六识之功能的？并且，十二因缘说中，继名色之后，即至六入。如果在名色之中即具完备之六根，则佛陀岂非重复列支！由此要想象识支为六识，这不仅与根境训识三者不即不离的原则相矛盾，而且与世间常识相悖。
而大乘唯识学对十二因缘的解释，不仅更符合佛教之精神，而且富于独到的见解，并赋予十二支因缘以新的组织形式。对于识、名色二支的解释，尤其表现出其学派特色。首先，唯识学站在识和名色二者互缘的角度分析问题。佛法讲因果律，不能简单地理解为是单纯的由因至果的过程，而应该是辨证地认识一定条件下二者的互逆性。这一观点与根本佛教的思想是一脉相承的。如《杂阿含经》卷十二的二二八经，以束芦喻识和名色的关系：“譬如三芦立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立。展转相依而重生长”(《大正藏》二·八一中)，《瑜伽师地论》卷九十三中也明确说：“识缘名色，名色缘识，于现在世，犹如束芦，相依而转，乃至寿住”(《大正藏》三十·八二七下)，确立名色和识二支的互逆关系，是分析问题的前提。
其次，唯识学者明确认为，所谓识支，就是指阿赖耶识。窥基大师的《成唯识论述记》卷十五中说“识支，唯取阿赖耶亲因缘为体”，“识支不取余七(指前七识——笔者注)”(《续藏》第一辑七十七套３２８页)。瑜伽行派对识支的此种确立，并不始于基大师。《瑜伽师地论》九十三卷中已明确：“于母腹中，因识为缘，续生果识，随转不绝；任持所有羯罗兰等，名色分位，后后殊胜，始从胎藏，乃至衰老。又即此识当续生时，能感生业与异熟果，异熟生识，复依名色相续而转，谓依眼等六依转故。”韩清净居士在其《披寻记》中说道：“异熟生识者，眼等六识，异熟所生，名异熟生识”(《披寻记·科句》上海佛学书局版２７４４页)。可见，在唯识学者看来，阿赖耶识即为识支，是有情果报总体，而前六识则是依名色而转、异熟所生的。所以第八识与前六识的关系是异熟识与异熟所生识的关系。所谓名色支，在广义上讲，是指五蕴，如《瑜伽师地论》在分析名色支的内容时，将其概括为受想行识四蕴，及十有色处、法处所摄色等。在《成唯识论述记》中，窥基法师则提出了另一种较为精确的阐述方法：“若约名色不相杂乱说此支者，即除六根、触、受法种，皆名色摄。谓色蕴中，除根余色，除受余全，除行蕴触。除识蕴中本识、意根，余想蕴全。三蕴少分为名色支体”(《续藏》第一辑七十七套３２９页)。这不仅严格规范了名色支所包括的内容，而且明确了识蕴包括了八识；同时，名色缘六入，不仅说明了六根是依名色而随转，而且说明了六识和六根的相待不离之关系。
最后，在《成唯识论》的第八卷和《瑜伽师地论》卷九、十中，分别对十二因缘作了重新组织，使十二因缘的关系更为清晰，同时体现了阿赖耶识的重要意义。《成唯识论》中立四支说：一以无明、行为能引支，因为此二支能引发识等五果的种子，故而得名；二以识、名色、六入、触、受五支为所引支，因上述诸支是无明、行支所引发的；三以爱、取、有三支为能生支，因为此三支能生近当果的生死；四以生、老死为所生支，因为此两者系由爱取有势力所生之故。这四支因果说，明显地是依据于异熟和非异熟的因果而分的。《瑜伽师地论》中，则明确地将十二因缘分为三个部分：一为牵引因，包括了无明至爱的七支，因为这七支能此生当来生死的苦果，故为牵引因；二为生起因，包括了爱取有三支，因为这三支能生就近生死果，故为生起因；三为引生果，包括了生、老死二支，因为这是牵引生起二因所成就之果报，故为引生果。《瑜伽论》的三部分之划分，其标准系正熟和未熟之因果。其中，牵引因尚未润位，而生起因则属于已润位。《成唯识论》和《瑜伽师地论》二说结合如下表：
无明、行——能引支——牵引因
识等五支——所引支 因
爱取有等——能生支——生起因
生、老死——所生支——所引生——————————果
由上表可知，在十二因缘中，前十支是因，后二支是果。这十因二果，必不同世，而是分前后际的。在此，充分体现了生死流转的根本。若就过去、现在二世而言，而十因是过去世，二果是现在世；若就现在、未来二世而言，则十因是现在世，二果是未来世，此种“二世一重因果”，其组织形式和原始佛所讲的“三世二重因果”不同。唯识学使十二支中各支在有情流转生死中的作用是更为明确清晰。
无论是流转生死的有情，还是一切在生灭中的器世间，以及还灭解脱的圣果，都是在一定的立足点上变化的。另外，一期期生命的流转，过去世的业又是通过什么来影响、作用于现在世和未来世的呢？成立阿赖耶识的目的，就是要确立流转生死与还灭解脱的立足点，确立三世业系流转之承担体。唯识学者根据“识”支的性质予以发挥提升，以阿赖耶识说明万有之生起、灭亡及其流转的过程。那么，阿赖耶识存在这依据何在？
三、阿赖耶识成立的依据
关于阿赖耶识成立的依据，在《成唯识论》卷三中有较为完整系统的论证。这种严密而恢宏的论证体系，全面地说明了阿赖耶识是真实不虚的，同时从多角度反映了阿赖耶识的性质。在《摄大乘论》、《唯识二十论》、《大乘庄严经论》等唯识论典中，也散见着各种论证。此种论证的体系就其内容而言，可以分为三个部分：第一，说明阿赖耶识成立这渊源，及其所引用的佛教经典，这构成教证部分；第二，针对一部分小乘学者提出的“大乘非佛说”的观点，及其七大证明，同时附带提到了小乘经典“密意”显示阿赖耶识；第三，从教义的角度，提出建立阿赖耶识的必要性，这构成了理证的部分。这三部分是有机联系的，犹如支撑大厦的三根支柱。理解这三部分的内容，对切实、准确地把握佛学的教义体系，有着重要意义。
教证，是指引述佛教的经典(修多罗)，并据以揭示阿赖耶识渊源，从而证明阿赖耶识为圣典所说。《成唯识论》所引用的佛教经文有如下几段：第一，《大乘阿毗达摩经》中所说的“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，乃涅般证得”。《成唯识论》将此“一切法等依”之界，解释为“种子识”，这是有一定根据的。界为梵语dhatu的意译，含有根基、基础、种族、原因等义；而界藏则是与胎藏、摄藏意义相近的三藏之一，在《摄大乘论》中，曾用“金土藏”来譬喻界之含义——金本有而不见，经冶炼而显示出来。
第二，《大乘阿毗达磨经》中所说“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶。胜者我开示”。阿赖耶的原始含义带有爱著、执著之义，与摄藏执持之义相近，所以将具有摄藏诸法的种子识，命名为阿赖耶识，这本可理解。却只对有菩萨根性“胜者”才予以开示宣说，这又为何？因为一般根性的众生会误执此阿赖耶识为“我”之实体。可以说，贤哲的这种担忧是极富先见之明的。确实，阿赖耶识的理论在后世的发展中，蜕变为一种与灵魂相混淆的观念，这完全是部分众生之误解所致。这和由佛教的深入民间所引发的“家家观音，户户弥陀”之盛况，最后却蜕变为装神弄鬼，与佛教的宗旨、佛陀的本怀相背离一样，不能不说是佛教这一高扬“缘起性空”、“离执无我”宗旨的伟大恢宏学说、思想的悲哀。
第三，《解深密经》所说“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼争解执为我”。这是《解深密经》第三品的品末偈。该经第三品《心意识相品》中，对诸识进行了分析。该品称种子心识的“成熟展转和合增长广大”是依二执受的，即一为色根，二为分别相名及其言说戏论习气。这一种子心识，又名为阿陀耶识，又名为阿赖耶识。需要说明的是：菩提流支和真谛法师认为阿陀耶为第七识名，而玄奘大师则认为阿陀耶识是第八识的异名，是执持而不是执著。就我们目前所能看到的玄奘大师所译的《解深密经》，真谛法师所译的《摄大乘论》中引用的《解节经》、…
《阿赖耶识成立之依据及意义探微(金易明)》全文未完，请进入下页继续阅读…