..续本文上一页菩提流支所译的《深密解脱经》，均认为阿陀耶识为本识的异名。所以在教义的根本点上，几位大师的理解是一致的。阿陀耶识之所以被称为本识，其中包含了三方面的含义：一、一切杂染现行所熏习的诸法种子，由阿陀耶识予以执持，使这保持而不散失；二、阿陀耶识能执受一切的胜义根和扶尘根，并使之发挥觉受作用；三、阿陀耶担当了联结一期期生命流转相续的主体。
第四，《入楞伽经》中所说：“如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转达，无有间断时；藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转”。玄奘大师的译文为：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时；藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生”(《藏要》版第９页)。此是以譬喻的手法，阐明藏识(阿赖耶识之意译)与诸转识——即异熟所生识及其境界的关系。
上述所引的四段经文，分别来自于三部大乘经典。面对小乘对大乘经典的否定态度，大乘学者必须证明自己所引述的大乘经典是真正的佛说或佛法。在《成唯识论》中，特别引用了《大乘庄严经论》中证明“大乘是真佛说”的七大理由。对此七大理由的具体内容，本文不予展开，但有两点必须指出：一、《成唯识论》及窥基大师的《述记》认为，《大乘庄严经论》系弥勒菩萨——“慈氏”所著，而事实上，汉文各种版本均写明此论为无著菩萨所造，可能是二者有师徒关系所致。二、《成唯识论》说证明“大乘真佛说”的理由有七条，玄奘大师的译文引用的《庄严经》之译文为：“先不记俱行，非余所行境，极成有无有，对治异文故”(《藏要》版卷三)。此与波颇法师的译文有出入。波颇法师的译文为“不记亦同行，不行亦成就，体非体能治，文异八因成。释曰：成立大乘略有八因：一者不记，二者同行，三者不行，四者成就，五者体，六者非体，七者能治，八者文异”(《大乘庄严经论》藏要版第二页)。一说七条，一说八条，对此出入，基师在《述记》中解释为：“依勘梵本但有七条种，此中第五有无有因，彼别离之故为八促，本合为一”(《续藏》版第一辑第七十七套第一三六页)。这一说法，与《藏要》中吕秋逸先生的注释相吻合。
唯识学者并不以列举大乘经典的教证为满足，对于发掘小乘佛典中的阿赖耶识思想，同样是不遗余力的。所以其教证的第五部分，分别提到了有部、经部、化地部等“余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性”。之所以是“密意”乃是因为考虑到小乘学者虽然不执人我，而却执法我。阿赖耶识的宣说，容易引生分别妄执之心，所以只能密而不显。但也正因为是密意，故这些小乘部派经典中，并未形成完整的阿赖耶识思想体系，仅是显出阿赖耶识思想的萌芽而已。大众部说根本识是“眼识等所依止故”，上座部说有分识“恒遍为此三有因”，化地部说“穷生死蕴”是“乃至得金刚喻定恒转法”(大正藏三十一·三八六上)。这些概念都部分地反映阿赖耶识的性质，但同样是在其原义上运用该词的。奘师所译之《摄大乘论》中说：“如彼增一阿笈摩说：世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶。……于声闻乘《如来出现四德经》中由此异行密意已显阿赖耶识”(大正藏三十一·一三四上)。由于汉传的《增一阿含》是大众部所传，故无《如来出现四德经》。
教证说明了阿赖耶识的成立在佛典中是持之有故、有案可稽的。而《成唯识论》同时提出十大理证，这对于阐述阿赖耶识成立的必要性与合理性，引导众生对阿赖耶识的理解，是有巨大作用的。另外十理证全面地反映了阿赖耶识的基本性质与具体功能。阿赖耶识绝非一必要的假设，更非仅为体系的自身完美而附加的装饰词。阿赖耶识理论之所以能成立，是由于有情之“识”中确有此功能之故。
《成唯识认》提出的十理证，每一理证的首句都冠以“契经说”，这并不表明这些话语都来自于佛经原文，而是说其所述之理皆是如法如理而又契机的。第一持种证表明，一切染净诸法之业，均将对有情造成各种业果，而染净是转瞬即逝的，要起功用，必然是熏成生果的一类相续种子。识中如无保持种子的功能，则一切染净业都势必唐捐。而我们都知道，前六识是不恒有的，故恒转无间断的持种之心法必然存在，第八阿赖耶识即是此恒转无间的持种之法的名相称谓。第二异熟证、第三趣生证、第四执受证等，则充分说明，有情流转生死，在三界五趣四生中受报，其果报体必然依能酬引业，遍而不断且能往返诸趣生之中，并能执受有情根身的功能而存在。这种心法功能的存在也决定了第八识的真实不虚。第五寿暖识证、第六生死证、第七名色互缘证、第八四食证、第九灭定证等，则是对于有情生命存在的基础及其流转生死之功能的解释。它表明：如果无第八识这一心法功能的存在，则无法说明生命存在的基础寿暖识及四食的相依性，也无法说明为何入于灭定中之修行者生命的存在；如果无第八识的存在，也无法说明前后二期生命之过渡阶段即“中有”。作为执著思量功能之主体的第七识是摄于名色支中的。名色与识之相依互缘，其中识则必为第八识。第十染净证与第一证是遥相呼应的，并在诸理证中处于关键的地位。其表明无论是染法还是净法，都是以心为本的。有情的杂染与清净，由心杂染，所得生命也一定杂染，有情的杂染清净是随心所转的。《瑜伽论》中说：“由所润识能取能满当来内身，由此展转能取能满，不能弃舍诸异生性，以于内身取能满故。于流转中相续决定”(大正藏三十·五九五上)。同时又说：“由彼识永清净故，不待余因任运自然入于寂灭。此识相续究竟断故，于十方界不复流转。于生及死不希求故，名永离欲”(大正藏三十·五九九中)。这即是说由心的杂染而有有情这杂染，由心的清净，有情必随之清净。所谓“言杂染者，是净是浊是不净义；言清净者，是鲜是洁是扫除义”(《摄大乘论》无性释卷二，大正藏三十一·三九一上)。这清净杂染随心而转，在《杂阿含》中就有明确的表述：“心恼故众生恼，心净故众生净”(大正藏二·六九下)。除现行的阿赖耶识之外，无任何一法可受现行染净法之熏习，也无任何一法可以执持染净之种子。所以这能集起诸业并执持种子之心，就是第八阿赖耶识。
教、理二证，极为显明地阐述了第八阿赖耶识的真实不虚。《成唯识论集解》卷四中对上述的教证作了总结：“如上广引经论，共立第八本识，广大无边，体性微细，显心源而无外，包性相以该通，擅持种之名，作总报之体，建有情之体，立涅般之因，居初位而总号赖耶，处极果而唯识无垢，备本后之智地，成自他之利行，随有执无执而立名，据染缘净缘而作多体，孕一切而如太虚包纳，现万法而似大地发生，如是，则何法不收？何行不摄？”可见，阿赖耶识的建立，在佛法中其意义是十分重大的。
四、阿赖耶识的成立的意义
唯识学继中观学之后，为印度大乘佛学又一体系，这体系以主张赖耶缘起、建立阿赖耶识为特点，以“识有境无、万法唯识”为宗旨，以唯识中道及三无性的原理为修持之指南，以对治遍计所执性，观照依他起性为修持的基本原则，以体证圆成实性，转染为净为目的。
在此首先要说明的是，无论是在印度或者中国，法性与法相二说似乎始终是对峙的。学中观的不谈唯识，修唯识的看淡中观。笔者认为，唯识与中观产生的时代背景不同，中观产生于众生遍执有部之“三世实有”的时代，故高扬“诸法毕竟性空”；而唯识产生于众生迷于空而堕于“恶空”的时代，故力主“识有境无”。产生的时代及对治的众生之不同，因而二种学说呈现出不同的特点。但是，这种不同，是由于对万法及有情等分析的角度不同所致。中观学者著重于全局把握诸法的特性，因而提出了“缘起性空”和“诸法毕竟空”的结论；而唯识学则具体地从众生与整个世间的关系角度出发，论述缘起法的具体作用，故而提出了自己特有的学说。这两种不同的学说，都是佛法真实之描述——即准确而深刻地把握了有情世间、器世间及五蕴世间的本质特征。这两种不同的学说，在原始佛学中都有其端倪；同时，这两种学说的修持方法，也各自适应了一部分众生的根机。由此，我们可透视建立阿赖耶识的意义。
阿赖耶识建立的意义，首先表现在对治众生偏有偏空的倾向，准确而辨证地把据空与有的关系。有与空，始终是佛学所关注的一对范畴，体现了佛法对诸法的总体认识。佛学思想发展中，从根本佛教(原始佛学)的非有思想，转成为有部的“三世实有”，乃至中观在对有部学说批判的基础上提出“诸法毕竟空”，呈现出不同的色彩，其中的分歧是明显的。唯识学则以阿赖耶识为基础，用唯识中道阐明有与空的关系。
所谓唯识中道，就是要扬弃一切对于万法偏有偏空的认识，并以此出发，显示并认识万法非有非空的实性。纵观一切有为法，无不依于缘起之法而存在，所以定无独立、主宰的自体存在，故为非有；同时，一切有为法均是依识而存在，是由识所变现，所以是非无的。因此，在一切有为法中，可显非有非空之妙理。依唯识学之分析，一切法无不具备遍计所执、依他起及圆成实之三性。横向考察三性，由总体而言，则遍计所执为众生之我执的表现，本质上是虚妄的，所以非有；而依他起性及圆成实性所显的真理及其圆满成就的真实性，不能说没有，所以非空。这种非有非空均为阿赖耶识与诸转识依缘而变现，体现了唯识中道；在更深层次上所体现的，则是阿赖耶识本身的非有非无——由此可见、可感的物质或精神实体而观，阿赖耶识是非有，而以种子生现行、现行熏种子的能所、所、执三藏的功能而观之，则阿赖耶识又是非无；如细察则可见，三性体现了三个层次的非有非空。由妄见到真实，我们依次可以发现，遍计所执性其实体非有，但迷茫的有情心境上视作为非空；依…
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