..續本文上一頁菩提流支所譯的《深密解脫經》，均認爲阿陀耶識爲本識的異名。所以在教義的根本點上，幾位大師的理解是一致的。阿陀耶識之所以被稱爲本識，其中包含了叁方面的含義：一、一切雜染現行所熏習的諸法種子，由阿陀耶識予以執持，使這保持而不散失；二、阿陀耶識能執受一切的勝義根和扶塵根，並使之發揮覺受作用；叁、阿陀耶擔當了聯結一期期生命流轉相續的主體。
第四，《入楞伽經》中所說：“如海遇風緣，起種種波浪，現前作用轉達，無有間斷時；藏識海亦然，境等風所擊，恒起諸識浪，現前作用轉”。玄奘大師的譯文爲：“譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時；藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生”(《藏要》版第９頁)。此是以譬喻的手法，闡明藏識(阿賴耶識之意譯)與諸轉識——即異熟所生識及其境界的關系。
上述所引的四段經文，分別來自于叁部大乘經典。面對小乘對大乘經典的否定態度，大乘學者必須證明自己所引述的大乘經典是真正的佛說或佛法。在《成唯識論》中，特別引用了《大乘莊嚴經論》中證明“大乘是真佛說”的七大理由。對此七大理由的具體內容，本文不予展開，但有兩點必須指出：一、《成唯識論》及窺基大師的《述記》認爲，《大乘莊嚴經論》系彌勒菩薩——“慈氏”所著，而事實上，漢文各種版本均寫明此論爲無著菩薩所造，可能是二者有師徒關系所致。二、《成唯識論》說證明“大乘真佛說”的理由有七條，玄奘大師的譯文引用的《莊嚴經》之譯文爲：“先不記俱行，非余所行境，極成有無有，對治異文故”(《藏要》版卷叁)。此與波頗法師的譯文有出入。波頗法師的譯文爲“不記亦同行，不行亦成就，體非體能治，文異八因成。釋曰：成立大乘略有八因：一者不記，二者同行，叁者不行，四者成就，五者體，六者非體，七者能治，八者文異”(《大乘莊嚴經論》藏要版第二頁)。一說七條，一說八條，對此出入，基師在《述記》中解釋爲：“依勘梵本但有七條種，此中第五有無有因，彼別離之故爲八促，本合爲一”(《續藏》版第一輯第七十七套第一叁六頁)。這一說法，與《藏要》中呂秋逸先生的注釋相吻合。
唯識學者並不以列舉大乘經典的教證爲滿足，對于發掘小乘佛典中的阿賴耶識思想，同樣是不遺余力的。所以其教證的第五部分，分別提到了有部、經部、化地部等“余部經中亦密意說阿賴耶識有別自性”。之所以是“密意”乃是因爲考慮到小乘學者雖然不執人我，而卻執法我。阿賴耶識的宣說，容易引生分別妄執之心，所以只能密而不顯。但也正因爲是密意，故這些小乘部派經典中，並未形成完整的阿賴耶識思想體系，僅是顯出阿賴耶識思想的萌芽而已。大衆部說根本識是“眼識等所依止故”，上座部說有分識“恒遍爲此叁有因”，化地部說“窮生死蘊”是“乃至得金剛喻定恒轉法”(大正藏叁十一·叁八六上)。這些概念都部分地反映阿賴耶識的性質，但同樣是在其原義上運用該詞的。奘師所譯之《攝大乘論》中說：“如彼增一阿笈摩說：世間衆生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶。……于聲聞乘《如來出現四德經》中由此異行密意已顯阿賴耶識”(大正藏叁十一·一叁四上)。由于漢傳的《增一阿含》是大衆部所傳，故無《如來出現四德經》。
教證說明了阿賴耶識的成立在佛典中是持之有故、有案可稽的。而《成唯識論》同時提出十大理證，這對于闡述阿賴耶識成立的必要性與合理性，引導衆生對阿賴耶識的理解，是有巨大作用的。另外十理證全面地反映了阿賴耶識的基本性質與具體功能。阿賴耶識絕非一必要的假設，更非僅爲體系的自身完美而附加的裝飾詞。阿賴耶識理論之所以能成立，是由于有情之“識”中確有此功能之故。
《成唯識認》提出的十理證，每一理證的首句都冠以“契經說”，這並不表明這些話語都來自于佛經原文，而是說其所述之理皆是如法如理而又契機的。第一持種證表明，一切染淨諸法之業，均將對有情造成各種業果，而染淨是轉瞬即逝的，要起功用，必然是熏成生果的一類相續種子。識中如無保持種子的功能，則一切染淨業都勢必唐捐。而我們都知道，前六識是不恒有的，故恒轉無間斷的持種之心法必然存在，第八阿賴耶識即是此恒轉無間的持種之法的名相稱謂。第二異熟證、第叁趣生證、第四執受證等，則充分說明，有情流轉生死，在叁界五趣四生中受報，其果報體必然依能酬引業，遍而不斷且能往返諸趣生之中，並能執受有情根身的功能而存在。這種心法功能的存在也決定了第八識的真實不虛。第五壽暖識證、第六生死證、第七名色互緣證、第八四食證、第九滅定證等，則是對于有情生命存在的基礎及其流轉生死之功能的解釋。它表明：如果無第八識這一心法功能的存在，則無法說明生命存在的基礎壽暖識及四食的相依性，也無法說明爲何入于滅定中之修行者生命的存在；如果無第八識的存在，也無法說明前後二期生命之過渡階段即“中有”。作爲執著思量功能之主體的第七識是攝于名色支中的。名色與識之相依互緣，其中識則必爲第八識。第十染淨證與第一證是遙相呼應的，並在諸理證中處于關鍵的地位。其表明無論是染法還是淨法，都是以心爲本的。有情的雜染與清淨，由心雜染，所得生命也一定雜染，有情的雜染清淨是隨心所轉的。《瑜伽論》中說：“由所潤識能取能滿當來內身，由此展轉能取能滿，不能棄舍諸異生性，以于內身取能滿故。于流轉中相續決定”(大正藏叁十·五九五上)。同時又說：“由彼識永清淨故，不待余因任運自然入于寂滅。此識相續究竟斷故，于十方界不複流轉。于生及死不希求故，名永離欲”(大正藏叁十·五九九中)。這即是說由心的雜染而有有情這雜染，由心的清淨，有情必隨之清淨。所謂“言雜染者，是淨是濁是不淨義；言清淨者，是鮮是潔是掃除義”(《攝大乘論》無性釋卷二，大正藏叁十一·叁九一上)。這清淨雜染隨心而轉，在《雜阿含》中就有明確的表述：“心惱故衆生惱，心淨故衆生淨”(大正藏二·六九下)。除現行的阿賴耶識之外，無任何一法可受現行染淨法之熏習，也無任何一法可以執持染淨之種子。所以這能集起諸業並執持種子之心，就是第八阿賴耶識。
教、理二證，極爲顯明地闡述了第八阿賴耶識的真實不虛。《成唯識論集解》卷四中對上述的教證作了總結：“如上廣引經論，共立第八本識，廣大無邊，體性微細，顯心源而無外，包性相以該通，擅持種之名，作總報之體，建有情之體，立涅般之因，居初位而總號賴耶，處極果而唯識無垢，備本後之智地，成自他之利行，隨有執無執而立名，據染緣淨緣而作多體，孕一切而如太虛包納，現萬法而似大地發生，如是，則何法不收？何行不攝？”可見，阿賴耶識的建立，在佛法中其意義是十分重大的。
四、阿賴耶識的成立的意義
唯識學繼中觀學之後，爲印度大乘佛學又一體系，這體系以主張賴耶緣起、建立阿賴耶識爲特點，以“識有境無、萬法唯識”爲宗旨，以唯識中道及叁無性的原理爲修持之指南，以對治遍計所執性，觀照依他起性爲修持的基本原則，以體證圓成實性，轉染爲淨爲目的。
在此首先要說明的是，無論是在印度或者中國，法性與法相二說似乎始終是對峙的。學中觀的不談唯識，修唯識的看淡中觀。筆者認爲，唯識與中觀産生的時代背景不同，中觀産生于衆生遍執有部之“叁世實有”的時代，故高揚“諸法畢竟性空”；而唯識産生于衆生迷于空而墮于“惡空”的時代，故力主“識有境無”。産生的時代及對治的衆生之不同，因而二種學說呈現出不同的特點。但是，這種不同，是由于對萬法及有情等分析的角度不同所致。中觀學者著重于全局把握諸法的特性，因而提出了“緣起性空”和“諸法畢竟空”的結論；而唯識學則具體地從衆生與整個世間的關系角度出發，論述緣起法的具體作用，故而提出了自己特有的學說。這兩種不同的學說，都是佛法真實之描述——即准確而深刻地把握了有情世間、器世間及五蘊世間的本質特征。這兩種不同的學說，在原始佛學中都有其端倪；同時，這兩種學說的修持方法，也各自適應了一部分衆生的根機。由此，我們可透視建立阿賴耶識的意義。
阿賴耶識建立的意義，首先表現在對治衆生偏有偏空的傾向，准確而辨證地把據空與有的關系。有與空，始終是佛學所關注的一對範疇，體現了佛法對諸法的總體認識。佛學思想發展中，從根本佛教(原始佛學)的非有思想，轉成爲有部的“叁世實有”，乃至中觀在對有部學說批判的基礎上提出“諸法畢竟空”，呈現出不同的色彩，其中的分歧是明顯的。唯識學則以阿賴耶識爲基礎，用唯識中道闡明有與空的關系。
所謂唯識中道，就是要揚棄一切對于萬法偏有偏空的認識，並以此出發，顯示並認識萬法非有非空的實性。縱觀一切有爲法，無不依于緣起之法而存在，所以定無獨立、主宰的自體存在，故爲非有；同時，一切有爲法均是依識而存在，是由識所變現，所以是非無的。因此，在一切有爲法中，可顯非有非空之妙理。依唯識學之分析，一切法無不具備遍計所執、依他起及圓成實之叁性。橫向考察叁性，由總體而言，則遍計所執爲衆生之我執的表現，本質上是虛妄的，所以非有；而依他起性及圓成實性所顯的真理及其圓滿成就的真實性，不能說沒有，所以非空。這種非有非空均爲阿賴耶識與諸轉識依緣而變現，體現了唯識中道；在更深層次上所體現的，則是阿賴耶識本身的非有非無——由此可見、可感的物質或精神實體而觀，阿賴耶識是非有，而以種子生現行、現行熏種子的能所、所、執叁藏的功能而觀之，則阿賴耶識又是非無；如細察則可見，叁性體現了叁個層次的非有非空。由妄見到真實，我們依次可以發現，遍計所執性其實體非有，但迷茫的有情心境上視作爲非空；依…
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