阿赖耶识成立之依据及意义探微
编辑：金易明
来源：闽南佛学
内容提要：大乘唯识学是印度重要的佛学流派，其封人生字宙的精微分析和玲珑剔透的揭示，不仅令信佛者明理见性，给学佛者指明了修行旨津；也令众多爱好智慧者为之折服。本文针封“大乘非佛说”等论调，分析了阿赖耶识这一重要名相的成立依据，以及阿赖耶在整个佛学体系中的重要作用。旁涉了唯心唯物的争论不应套用于佛法的问题。围绕阿赖耶识，阐述了阿赖耶识的基本牲赁，阿赖耶识成立的源渊，阿赖耶识成立的依据以及阿赖耶识在佛法中的意义。
关键词：阿赖耶识 依据 意义
作 者：金易明 上海佛学院教师
佛陀否认自我实体的独立存在，同时又肯定业力的作用。自我与业力,以及与由业力所导致的轮回之间的关系，是佛陀留给我们思索的重要问题。部派佛教时期，各部派佛教大德对解决这一同题,提出了各自不同的解决模式。南方上座部提出了富有特色的“九心论”，用“有分心”来说明轮回的主体。同时，大众和上座等主要部派，在其发展的初期，都提出了比较一致的“细心说”，即将细心看作为意识的细分。嗣后，又一致明确提出意识之外别有细心之说。所谓细心，是受生、命终的众生之根身的执持主体，是束缚与解脱的联系点,它是生命的本质。犊子部在其学说中，曾提出：“诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有转依”，成为佛教诸派中，独唱“有我”之说的一家。经量部则在佛教界独树一帜地“执有胜义补特伽罗” (上述引文均见《异部宗轮论》)。
大乘佛教发展到瑜伽行派阶段时，该派学者引进了阿赖耶识的概念(此概念最初见于《大乘阿毗达磨经》)，并以此概念为中心，构筑了恢宏的唯识学体系，贯彻始终的是唯识中道的思想。其中，对部派佛学思想在继承的基础上有所突破；在更高的层次上，以更为契合佛陀之根本佛教精神的立足点，解决了佛陀留给我们思索的问题。由此探究阿赖耶识成立的渊源及其依据，理解阿赖耶识及由此所形成的赖耶缘起与唯识中道体系的意义，可谓是学习与掌握唯识学、把握“万法唯识，识有境无”之宗旨的重要契机。
一、 阿赖耶识的基本特性
唯识学之所以被称之为“唯识”，源于该学说以“万法唯识，识有境无”为其根本的理论宗旨与修学要旨，即以“万法唯识”为其理论基石，以“识有境无”为其修学门津。唯识学者认为，一切器间及有情间均由识所现。除各派所共认的六识之外，唯识学更立第七末那识(作为第六识所依之根)与第八识，其中，第八阿赖耶为一切变现之根本。在此，需要特别指出的是，一般治哲学史者，均认定佛法为唯心主义体系，其中最主要的、而又是最直接的证据，就是佛法中所讲的“万法唯识”、“诸法唯心所造”。其实，这是对佛法的一种无知。在佛法中，没有西方哲学中所讨论的物质与意识谁是第一性的问题，因此，以西方哲学的概论对佛法进行对号入座式的分析，是难免会谬论横出的。佛法强调“万法唯识”，实际上是在说明二个浅显的道理：第一，世界上的一切，离开了人们对其的主观反映，其存在都是无意义的。大至宇宙，小至基本粒子，远至外太空，近至人体本身，都由于意识的主观作用才赋予其意义的；第二，世间万法，从未有纯客观的存在，一切存在，都是由主观加工过的存在，离开主观的反映，客观之存在与否是无法判断意义的。同时，“唯心所造”，稍有佛法常识的人都知道，依一股的教义来解释，是指一切客观的事物须经主观的反映显示其意义，而由唯识学讲，“心”指“集起”，即因缘和合集而生起。由此，唯心所造是指万法系由因缘和合而起。由此分析可得，关于唯心、唯物的分界，在佛法中是不适宜的。佛法自始至终将器界、有情界、五蕴界作为一个整体来看待，三者是相依相待的、缺一不可的。
对于阿赖耶识最为概括的定义见于《摄大乘论》，玄奘大师译为：“所知依即阿赖耶识”。所谓所知依，表明阿赖耶识乃是三界六道、四圣六凡及一切器世间赖以产生、变化和灭亡的最后依据，亦即世界一切万象成住坏空、生住异灭、生老病死之本体。唯识学者概括阿赖耶识的基本性质为自相、因相与果相。所谓自相，乃是阿赖耶识贮藏一切现行业之能藏性，并以其所藏的种子(生果的功能)转化为一切现行的所藏性，以及由阿赖耶识的生灭相续，无间断之时的性质，引发第七识(末那识)将其执为恒常之自我主体的执藏性。这能藏、所藏、执藏三种性质，构成了阿赖耶识的特殊性。同时，由此自相的性质，表现出阿赖耶识的因相与果相。由于阿赖耶识能执持一切诸法的种子而不失，能生起一切诸法的现行之果，所以第八阿赖耶识又被称作为“种子识”。种子是第八阿赖耶识所特有的一种生果之功能。《成唯识论》卷二中说：种子是“谓本识中亲生自果功能差别”；第八识的因相就是“一切种”，即生起一切法的根本因性，并且含藏有一切法的共同属性。由阿赖耶识被一切现行所熏，即由诸异熟之行业所招感的异熟这一点上，成立果相。果相表征了阿赖耶识又实为一切诸法所熏染之种子，遇缘生起诸现行的一种功能，因此也必然是一切染净缘起的根本依据。阿赖耶识和诸识共同构成了“识”的各个不同方面的性能。笔者认为，从总体上而言，识就是识，或称之为意，或称之为心。譬如佛学中，特别在《成唯识论》中，将前六识称之为识，特别强调其对外境内境的了别作用；将第七末那识称之为意，特别强调其思量、计度的作用；将第八阿赖耶识称之为心，特别强调其集(现行所熏之种子)、起(种子生起一切现行)作用。但这一切均是有情心理活动之概念描述。所谓六识、七识、八识的了别、思量、集起之分析，其基础是识本身所依的根、所摄的境之不同，一切诸识都是识的不同功能之假名，不能将其执为实体，也不可在其中作泾渭分明的绝对分别。以真谛法师为主要代表的摄论宗曾立第九阿摩罗识，《成唯识论述记》卷一中，窥基大师曾有评价。玄奘大师即将代表无垢清净的第九识译为“转依”(asraya-parivatti)，表征为转舍劣法及证得胜净法之所依的功能。从第九识的改译中，明白无误地表明了识的诸分类，仅仅是识之功能的分类，不存在诸识独立的自性，更无诸识实在自体之存在。
由此，我们也不能将阿赖耶识误解为是一个实体。如果误将阿赖耶识理解为是在形躯之内，生时先来入体，死时最后离去，并在六道中往来的灵魂实体，那实际上就是佛所斥责的凡愚之“分别执为我”。在此特别要指出的是，学唯识的，不少人抓住《八识规矩颂》中对第八阿赖耶识性质描述的一句颂文，即“去后来先作主公”，因而误以为“去后来先”而又能作“主公”的，则必为实有的自体，甚至误以为阿赖耶识即为佛教所讲的“灵魂”。与天主教所讲的soul已无所区别。其实，此颂的含义十分明确，是表明阿赖耶识之执藏、能藏、所藏之三种功能，并由此显示阿赖耶识之地位的重要，以及对前七识的统帅般的作用，只要我们能真切地把握阿赖耶识的性质，就不难明白，六凡本身为阿赖耶识所变现，四圣也是阿赖耶识转舍劣法、证得胜净法之后的体现，其与阿赖耶识是不一不异的。阿赖耶识不可能在自身中有来有去。更何况根身只不过是阿赖耶识的相分，阿赖耶识根本无在自己所变现的一分中出出入入之理。
二、阿赖耶识成立的渊源
阿赖耶(Ａlaya)一词，滥觞于原始佛教及部派佛教的经典。这一点，由《摄大乘论》卷上所引的《增一阿含经》以及《俱舍论》卷十六所引的“契经”((即《杂阿含经》)得以证实。而从《转识论》、《大毗婆娑论》卷一百四十五等来考察，早在部派佛教时代，一些论师就依照爱欲缘起论，将阿赖耶解释为爱著、贪爱，或者解释为爱、乐、欣、喜等，明显地这一切都含有“执著”之义。如《俱舍论》卷十六所引“契经”说：“汝为因此起欲、起贪、起亲、起爱、起阿赖耶、起尼延底、起贪著不？”(《藏要》第三版第三册第43页〕而在南传佛教系的《清净道论》中，觉音法师说过：“因为已至五种欲的执著(阿赖耶)的破灭，故说“阿赖耶的破灭””(叶均译本第２６３页)，同论中还说道：“如是说其(轮回)发生及停止并此二者之因，故结论只有四种：我们已知苦、应断集、应证灭、应修道；或以爱事处、爱、爱之灭、爱之灭方便；或以阿赖耶(执著)、喜阿赖耶、破阿赖耶、破阿赖耶之方便，而说为四”(同上４６４页)。由此可见，原始与部派佛教中的阿赖耶与大乘唯识学之阿赖耶识，其意义是不同的，两者不能相互混淆。
大乘唯识学建立阿赖耶识的观念，其思想来源是由原始佛教与部派佛教时代萌芽、发展的本识，或者如上座部所说的有分心之观念。
上座部所说的“有识分(心)”，在《摄大乘论》无性论师的释本中，有着简单的叙说：“等谓圣者上座部中，以有分声亦说此识，阿赖耶识是有因故。如说六识不死不生。或由有分，或由反缘而死，由异熟意识界而生。如是等能引发者，唯是意识，故作是言。五识于法无所了知，唯所引发意界亦尔，唯等寻求见唯照瞩。等贯彻者，得决定智而立，是能起语分别，六识唯能随其威仪，不能受善不善业道，不能入定，不能出定势用。一切缘能起作，由能引发从睡而觉，由势用故现所梦事，如是等，分别说部亦说此识各有分识”(见《大正藏》三十一·三八六中)。在此需要说明的是，此处所说的分别说部，与正统的上座部是有一定的区别的。治印度佛教史家均视作为上座部之别传，故玄奘法师特译作“分别说部”。由上述引文可见，阿赖耶识建立之渊源，是以部派中发展的有分心、细心、本识等为基础。同时，我们还必须指出：阿赖耶识的学说，其根本之源则…
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