阿賴耶識成立之依據及意義探微

　　編輯：金易明

　　來源：閩南佛學

　　內容提要：大乘唯識學是印度重要的佛學流派，其封人生字宙的精微分析和玲珑剔透的揭示，不僅令信佛者明理見性，給學佛者指明了修行旨津；也令衆多愛好智慧者爲之折服。本文針封“大乘非佛說”等論調，分析了阿賴耶識這一重要名相的成立依據，以及阿賴耶在整個佛學體系中的重要作用。旁涉了唯心唯物的爭論不應套用于佛法的問題。圍繞阿賴耶識，闡述了阿賴耶識的基本牲賃，阿賴耶識成立的源淵，阿賴耶識成立的依據以及阿賴耶識在佛法中的意義。

　　關鍵詞：阿賴耶識 依據 意義

　　作 者：金易明 上海佛學院教師

　　佛陀否認自我實體的獨立存在，同時又肯定業力的作用。自我與業力,以及與由業力所導致的輪回之間的關系，是佛陀留給我們思索的重要問題。部派佛教時期，各部派佛教大德對解決這一同題,提出了各自不同的解決模式。南方上座部提出了富有特色的“九心論”，用“有分心”來說明輪回的主體。同時，大衆和上座等主要部派，在其發展的初期，都提出了比較一致的“細心說”，即將細心看作爲意識的細分。嗣後，又一致明確提出意識之外別有細心之說。所謂細心，是受生、命終的衆生之根身的執持主體，是束縛與解脫的聯系點,它是生命的本質。犢子部在其學說中，曾提出：“諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有轉依”，成爲佛教諸派中，獨唱“有我”之說的一家。經量部則在佛教界獨樹一幟地“執有勝義補特伽羅” (上述引文均見《異部宗輪論》)。

　　大乘佛教發展到瑜伽行派階段時，該派學者引進了阿賴耶識的概念(此概念最初見于《大乘阿毗達磨經》)，並以此概念爲中心，構築了恢宏的唯識學體系，貫徹始終的是唯識中道的思想。其中，對部派佛學思想在繼承的基礎上有所突破；在更高的層次上，以更爲契合佛陀之根本佛教精神的立足點，解決了佛陀留給我們思索的問題。由此探究阿賴耶識成立的淵源及其依據，理解阿賴耶識及由此所形成的賴耶緣起與唯識中道體系的意義，可謂是學習與掌握唯識學、把握“萬法唯識，識有境無”之宗旨的重要契機。

　　一、 阿賴耶識的基本特性

　　唯識學之所以被稱之爲“唯識”，源于該學說以“萬法唯識，識有境無”爲其根本的理論宗旨與修學要旨，即以“萬法唯識”爲其理論基石，以“識有境無”爲其修學門津。唯識學者認爲，一切器間及有情間均由識所現。除各派所共認的六識之外，唯識學更立第七末那識(作爲第六識所依之根)與第八識，其中，第八阿賴耶爲一切變現之根本。在此，需要特別指出的是，一般治哲學史者，均認定佛法爲唯心主義體系，其中最主要的、而又是最直接的證據，就是佛法中所講的“萬法唯識”、“諸法唯心所造”。其實，這是對佛法的一種無知。在佛法中，沒有西方哲學中所討論的物質與意識誰是第一性的問題，因此，以西方哲學的概論對佛法進行對號入座式的分析，是難免會謬論橫出的。佛法強調“萬法唯識”，實際上是在說明二個淺顯的道理：第一，世界上的一切，離開了人們對其的主觀反映，其存在都是無意義的。大至宇宙，小至基本粒子，遠至外太空，近至人體本身，都由于意識的主觀作用才賦予其意義的；第二，世間萬法，從未有純客觀的存在，一切存在，都是由主觀加工過的存在，離開主觀的反映，客觀之存在與否是無法判斷意義的。同時，“唯心所造”，稍有佛法常識的人都知道，依一股的教義來解釋，是指一切客觀的事物須經主觀的反映顯示其意義，而由唯識學講，“心”指“集起”，即因緣和合集而生起。由此，唯心所造是指萬法系由因緣和合而起。由此分析可得，關于唯心、唯物的分界，在佛法中是不適宜的。佛法自始至終將器界、有情界、五蘊界作爲一個整體來看待，叁者是相依相待的、缺一不可的。

　　對于阿賴耶識最爲概括的定義見于《攝大乘論》，玄奘大師譯爲：“所知依即阿賴耶識”。所謂所知依，表明阿賴耶識乃是叁界六道、四聖六凡及一切器世間賴以産生、變化和滅亡的最後依據，亦即世界一切萬象成住壞空、生住異滅、生老病死之本體。唯識學者概括阿賴耶識的基本性質爲自相、因相與果相。所謂自相，乃是阿賴耶識貯藏一切現行業之能藏性，並以其所藏的種子(生果的功能)轉化爲一切現行的所藏性，以及由阿賴耶識的生滅相續，無間斷之時的性質，引發第七識(末那識)將其執爲恒常之自我主體的執藏性。這能藏、所藏、執藏叁種性質，構成了阿賴耶識的特殊性。同時，由此自相的性質，表現出阿賴耶識的因相與果相。由于阿賴耶識能執持一切諸法的種子而不失，能生起一切諸法的現行之果，所以第八阿賴耶識又被稱作爲“種子識”。種子是第八阿賴耶識所特有的一種生果之功能。《成唯識論》卷二中說：種子是“謂本識中親生自果功能差別”；第八識的因相就是“一切種”，即生起一切法的根本因性，並且含藏有一切法的共同屬性。由阿賴耶識被一切現行所熏，即由諸異熟之行業所招感的異熟這一點上，成立果相。果相表征了阿賴耶識又實爲一切諸法所熏染之種子，遇緣生起諸現行的一種功能，因此也必然是一切染淨緣起的根本依據。阿賴耶識和諸識共同構成了“識”的各個不同方面的性能。筆者認爲，從總體上而言，識就是識，或稱之爲意，或稱之爲心。譬如佛學中，特別在《成唯識論》中，將前六識稱之爲識，特別強調其對外境內境的了別作用；將第七末那識稱之爲意，特別強調其思量、計度的作用；將第八阿賴耶識稱之爲心，特別強調其集(現行所熏之種子)、起(種子生起一切現行)作用。但這一切均是有情心理活動之概念描述。所謂六識、七識、八識的了別、思量、集起之分析，其基礎是識本身所依的根、所攝的境之不同，一切諸識都是識的不同功能之假名，不能將其執爲實體，也不可在其中作泾渭分明的絕對分別。以真谛法師爲主要代表的攝論宗曾立第九阿摩羅識，《成唯識論述記》卷一中，窺基大師曾有評價。玄奘大師即將代表無垢清淨的第九識譯爲“轉依”(asraya-parivatti)，表征爲轉舍劣法及證得勝淨法之所依的功能。從第九識的改譯中，明白無誤地表明了識的諸分類，僅僅是識之功能的分類，不存在諸識獨立的自性，更無諸識實在自體之存在。

　　由此，我們也不能將阿賴耶識誤解爲是一個實體。如果誤將阿賴耶識理解爲是在形軀之內，生時先來入體，死時最後離去，並在六道中往來的靈魂實體，那實際上就是佛所斥責的凡愚之“分別執爲我”。在此特別要指出的是，學唯識的，不少人抓住《八識規矩頌》中對第八阿賴耶識性質描述的一句頌文，即“去後來先作主公”，因而誤以爲“去後來先”而又能作“主公”的，則必爲實有的自體，甚至誤以爲阿賴耶識即爲佛教所講的“靈魂”。與天主教所講的soul已無所區別。其實，此頌的含義十分明確，是表明阿賴耶識之執藏、能藏、所藏之叁種功能，並由此顯示阿賴耶識之地位的重要，以及對前七識的統帥般的作用，只要我們能真切地把握阿賴耶識的性質，就不難明白，六凡本身爲阿賴耶識所變現，四聖也是阿賴耶識轉舍劣法、證得勝淨法之後的體現，其與阿賴耶識是不一不異的。阿賴耶識不可能在自身中有來有去。更何況根身只不過是阿賴耶識的相分，阿賴耶識根本無在自己所變現的一分中出出入入之理。

　　二、阿賴耶識成立的淵源

　　阿賴耶(Ａlaya)一詞，濫觞于原始佛教及部派佛教的經典。這一點，由《攝大乘論》卷上所引的《增一阿含經》以及《俱舍論》卷十六所引的“契經”((即《雜阿含經》)得以證實。而從《轉識論》、《大毗婆娑論》卷一百四十五等來考察，早在部派佛教時代，一些論師就依照愛欲緣起論，將阿賴耶解釋爲愛著、貪愛，或者解釋爲愛、樂、欣、喜等，明顯地這一切都含有“執著”之義。如《俱舍論》卷十六所引“契經”說：“汝爲因此起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起貪著不？”(《藏要》第叁版第叁冊第43頁〕而在南傳佛教系的《清淨道論》中，覺音法師說過：“因爲已至五種欲的執著(阿賴耶)的破滅，故說“阿賴耶的破滅””(葉均譯本第２６３頁)，同論中還說道：“如是說其(輪回)發生及停止並此二者之因，故結論只有四種：我們已知苦、應斷集、應證滅、應修道；或以愛事處、愛、愛之滅、愛之滅方便；或以阿賴耶(執著)、喜阿賴耶、破阿賴耶、破阿賴耶之方便，而說爲四”(同上４６４頁)。由此可見，原始與部派佛教中的阿賴耶與大乘唯識學之阿賴耶識，其意義是不同的，兩者不能相互混淆。

　　大乘唯識學建立阿賴耶識的觀念，其思想來源是由原始佛教與部派佛教時代萌芽、發展的本識，或者如上座部所說的有分心之觀念。

　　上座部所說的“有識分(心)”，在《攝大乘論》無性論師的釋本中，有著簡單的敘說：“等謂聖者上座部中，以有分聲亦說此識，阿賴耶識是有因故。如說六識不死不生。或由有分，或由反緣而死，由異熟意識界而生。如是等能引發者，唯是意識，故作是言。五識于法無所了知，唯所引發意界亦爾，唯等尋求見唯照矚。等貫徹者，得決定智而立，是能起語分別，六識唯能隨其威儀，不能受善不善業道，不能入定，不能出定勢用。一切緣能起作，由能引發從睡而覺，由勢用故現所夢事，如是等，分別說部亦說此識各有分識”(見《大正藏》叁十一·叁八六中)。在此需要說明的是，此處所說的分別說部，與正統的上座部是有一定的區別的。治印度佛教史家均視作爲上座部之別傳，故玄奘法師特譯作“分別說部”。由上述引文可見，阿賴耶識建立之淵源，是以部派中發展的有分心、細心、本識等爲基礎。同時，我們還必須指出：阿賴耶識的學說，其根本之源則…

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